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Estela de Khai

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Tumba de Khải Định

los Tumba de Khải Định (Vietnamita: Lăng Khải Định), oficialmente Mausoleo de Ứng (Ứng lăng, Hán tự: 應 陵), se encuentra en la montaña Chau Chu cerca de Huế en Vietnam. Fue construido para Khải Định, el duodécimo emperador de la dinastía Nguyễn. Se construyó entre 1920 y 1931 y tardó 11 años en completarse. La tumba es una mezcla de arquitectura occidental y oriental. Está ubicado en una colina empinada en las afueras de la ciudad capital de Huế.

Tumba del emperador Khải Định
ProvinciaThừa Thiên, Huế
RegiónVietnam central
Localización
LocalizaciónHuế, Vietnam
Arquitectura
EstiloHinduismo, Budismo, Romano, Gótico,
Terminado1931


Estela de Khai - Historia

Los trabajadores de Deir el-Medina enterraron a sus muertos en las colinas de Tebas. La ciudad de los trabajadores de las tumbas y los artesanos se remonta al Reino Nuevo. Las primeras tumbas, como la de Kha (TT8), datan de la XVIII dinastía. Sin embargo, la mayoría de las tumbas enumeradas en esta página datan del período Ramesside.

Los trabajadores desempeñaron una variedad de roles, incluidos: capataz, diputados, escribas, dibujantes, escultores, guardianes y, finalmente, los omnipresentes sirvientes en el lugar de la verdad.

Tumbas

TT 3. Pashed (u) (P3-šdj) , sirviente en el lugar de la Verdad (= artesano real), temp. Ramsés II
Padres: Menna y Huy Esposa: Nedjmet-behdet. También propietario de TT 326. Pashedu y su esposa tuvieron un hijo llamado Menna (probablemente el nombre de su abuelo) y otro hijo llamado Qaha. Menna puede fecharse en algún momento antes del año 40 de Ramsés II, colocando a su padre Pashed al comienzo del reinado.
http://www.osirisnet.net/tombes/artisans/pach/e_pached.htm
http://www.touregypt.net/featurestories/pashedut.htm

TT 4. Qen (Qnj) , Siervo en el lugar de la Verdad (= artesano real), temp. La tumba de Ramsés II Qen está fechada al comienzo del reinado de Ramsés II sobre la base de una escena que muestra al Visir Paser. Qen era el hijo de Thonufer (cincelador de Amun en el Khenu) y Maetnefert. Qen tenía dos esposas: (1) Henutmehyt, la hija del escultor Piay y su esposa Nofretkau. (2) Nefertari, la hija de Qen y Wadetronpet. Bierbrier sugirió que Henutmehyt era la primera esposa de Qen y Nefertari su segunda esposa, pero es posible que Qen tuviera dos esposas al mismo tiempo. Los hijos de Nefertari incluyen un hijo llamado Meryre y una hija llamada Taqari. Los hijos de Henutmehyt probablemente incluyen Pendua, Kewer, Tjauenanuy, Huyemtjebutyfy, Baki y Khaemwaset. También se mencionan en la tumba Paser (TT106) y Ramose (TT7) Qen también es el propietario de TT337 (usurpado en la dinastía 21 o 22).

TT 5. Nefer'abet (Nfr-'b.t) , Sirviente en el lugar de la Verdad (= artesano real), Ramesside
Nombre a veces escrito como Neferabu.
Padres: Neferronpet amd Mahi. Esposa: Ta-Isis, hija de Amenmose y Tenthaynu. Los hijos Nedjemger y Neferronpet se mencionan en la tumba. Como son los hijos Ramose y Meriunu. Neferabet y Ta-Isis también tuvieron varias hijas: Henuttu, Mahi, Tenthaynu (II) (llamada así por su abuela paterna, Tenthaynu (I)), Hotepy, Mutemopet, Istnofret, Henut-iunet y Roruti. La hermana de Neferabet, Taysennofret, estaba casada con el dibujante Prehotep, y su otra hermana Tentamentet estaba casada con el dibujante Maaninakhtef.

Ta-Isis era la hija de Amenmose y Tenthaynu. Su padre Amenmose era hijo del capataz Baki y Lady Taysen. Baki era hijo del trabajador Wennefer y Maya. Baki y Wennefer fueron enterrados en TT 298.


TT 8. Kha
(H'j) , Jefe en el Great Place, temp. Amenhotep II, Tutmosis IV, Amenhotep III
Esposa: Meryt. Hijos: Nakht y Userhet (sacerdote wab de la reina madre Mutnofret, sirviente ka de la estatua de la princesa Sitamen). La tumba de Kha y Meryt fue descubierta intacta por Schiaparelli en 1906. El contenido de la tumba se encuentra ahora en el Museo de Turín (Italia).

TT 9. Amenmose (Jmn-msj) , sirviente en el lugar de la Verdad (= artesano real), Encantador de Escorpiones, Ramesside. (Probablemente en algún momento durante el reinado de Ramsés II)
Amenmose pudo haber sido el hijo de Baki y Lady Taysen. Se han hecho otras sugerencias con respecto a la ascendencia y las relaciones familiares de Amenmose. Es posible que la esposa de Amenmose, Tenthaynu, fuera hija de Baki. También se ha sugerido que Amenmose era el suegro de Baki.
Esposa: Tent-haynu. Hijas: Ta-Isis, esposa de Neferabu Baket-Isis y Tasen / Taysennofret. Hijos: Piay, Meryre y Mahuhy

TT 10. Penbuy
o Penrennu (P3-n-rnw) y Kasa, ambos sirvientes en el lugar de la Verdad (= artesano real), temp. Ramsés II
Para Penbuy: Padre: Iri Esposa: Amentetusert e Irnufer Hermano: Penshen-abu Para Kasa: Esposa: Bukhanef.
También se mencionan en la tumba Paser (TT106) y Ramose (TT7)

TT 210. Raweben , sirviente en el Lugar de la Verdad, Tiempo de Ramsés II
Esposa: Nebt-iunu Hijos: Huy y Ramose Hijas: Hent-wedjebet, Tahaynu y Raia.
Padres: Piay y Nofret-khau?
Otro hijo de Piay está atestiguado: Ipuy, escultor en el Lugar de la Verdad. Su esposa Dua-em-meres (¿hija de Takhuru?). Sus hijos se llaman Nebnakht y Huy. El hijo de Raweben, Ramose, es conocido por una estela. Ramose también fue un sirviente en el lugar de la verdad. Ramose tenía más de una esposa: Ramose se casó con Henut-djuu (hija de Neb-wawi) y tuvo hijos Huy y Penshenabu y una hija Wadjet-ronpet. Ramose también se casó con Werel y tuvo hijos Pashed y Rawebenjr y una hija llamada Tahaynu. La estela menciona a otro hijo de Ramose: Nebwa'u.

TT 211. Paneb , Siervo del Faraón en el Lugar de la Verdad, XIX Dinastía
Padres: Nefersenut (sirviente del Faraón en el Lugar de la Verdad) y Iuy.
Abuelos: Kasa (TT10) y Bukhanef
Esposa: Wabet

TT 212. Ramose , escriba del Lugar de la Verdad, Ramsés II (Ver TT7)
Hijo del mensajero Amenemhab y Kakaia. Esposa: Mutemwia, sirvienta de Taweret.
Las inscripciones en TT250 mencionan a bastantes personas y las descripciones son bastante confusas.

TT 213. Penamun , Siervo del Faraón en el Lugar de la Verdad, XX Dinastía - Ramsés II (Cocina)
Esposa: Nebetnuhet Hijo de Baki, sirviente en el lugar de la Verdad (TT298) y Taysen.
Abuelos (probables): Wennefer (Sirviente del Faraón en el Lugar de la Verdad) y Maia.
Hija: Meryetamun, servidora de la Luna. Hijo: Shedamun (o Amenshedu).
Otro individuo mencionado es Khaemwaset, Sirviente en el Lugar de la Verdad (¿relativo?)

TT 214. Khawi , Custodio en el Lugar de la Verdad, Siervo de Amón en Luxor, Ramsés II
Esposa: Tawert Hijo: Huy

TT 215. Amenemopet
(Jmn-m-jpt, Jmn-m-jp3t), Escriba real en el lugar de la verdad, Seti I y Ramsés II
La cámara funeraria es TT265, Padres: Minmose e Isis Esposa: Hathor llamado Hunero

TT 216. Neferhotep
, Capataz en el Lugar de la Verdad, Temp Rameses II - Seti II
Padres: Nebnufer (TT6) (Capataz en el Lugar de la Verdad) e Iy
Esposa: Webekht. Hermano: Peshedu, Anuy, Nebnufer.
Abuelos: Neferhotep (padre de Nebnufer) y Kenhirkhopshef (Escriba real en el lugar de la verdad)

TT 218. Amennakht (Jmn-nht), sirviente en el Lugar de la Verdad, Período Ramesside - Ramsés II
Padres: Nebenmaat ( sha-menu de Amón) y Hetepi.
Esposa: Iyemway Hijos: Nebenmaat (219), Khaemteri (TT220), Nebmehyt y Nebre.
En el museo de Leiden hay una hermosa estatua de madera y piedra caliza de Amennakht, dedicada por su hijo Khaemteri.

TT 219. Nebenmaat
, Siervo en el Lugar de la Verdad, Ramsés II
Padres: Amennakht (218) e Iyemway
Esposa: Meretseger. Hijos: Wepwatmose (y esposa Huy), Nakhy, Nakhtamun, dibujante, Khay, Khaemteri (TT220)
Hijas: Huy, Hunero, Ta-inenui Hermanos: Nebmerutef, Qaha, Menna, Nefersenu, Re, Nebre (con su esposa Pashed), Nebamun. Hermanas: Werni, Taweret, Tamet
Otras personas mencionadas son:
Sirviente del Rey Buqentef y su esposa Iyi, El escriba real Ramose y su esposa Mutemwia, Guardián del Lugar de la Verdad Qenhirkhopshef y su esposa Tanehsi, El sirviente del Lugar de la Verdad Amennakht y su esposa Iyemwaw.
Además de Kenro, Amenemope, Anuy, Neferemsenut, todos los Sirvientes en el Lugar de la Verdad.
http://www.osirisnet.net/tombes/artisans/neben/e_neben.htm

TT 220. Khaemteri
, Siervo en el Lugar de la Verdad, Ramsés II
Padres: Amennakht (218) y Yitemway (Porter y Moss)
Hijo de Nebenmaat y Meretseger. (según Cocina)
Esposa: Nofretemsatet
Hijo: Amenemope, Nodjemu
Nieto: el wab-sacerdote Neferhotep (hijo de Amenemope)

TT 250. Ramose , escriba del Lugar de la Verdad, Temp. Ramsés II
Ver TT7

TT 265. Amenemopet (Jmn-m-jpt, Jmn-m-jp3.t), Escriba del rey en el lugar de la verdad
Reinos de la XIX Dinastía de Sety I y Ramsés II
Ver TT215 (que es la capilla), TT265 es la cámara funeraria.

TT 266. Amennakht
(Jmn-nht), Artesano jefe del Señor de las Dos Tierras en el Lugar de la Verdad en el oeste de Tebas. XIX dinastía
Padres: Bukentef e Iy. (mostrado en TT219)
Esposa: Henutrayunu.

TT 267. Heno
(H3jt, H3.jj), Oficial de obreros en el Lugar de la Verdad, Modelador de las imágenes de todos los dioses en la Casa de Oro, XX Dinastía
Padres: Amennakht y Tarekhan Esposa: Henutmet.

TT 268. Nebnakht , Siervo en el Lugar de la Verdad, XIX Dinastía - Ramsés II.
Tumba familiar. Padres: Ipy y Auti Esposa: Tjay Sons: Khabekhnet y Montu-Min

TT 290. Irynefer (Jrj-nfr) , sirviente en el Lugar de la Verdad, Período Ramesside - Ramsés II
Esposa: Mehytkhati.
Padres: Si-wadjet (jefe de la barca en el templo de Amón) y Tawosret, que era una cantante de Hathor. ¿También se llama Sheritre? ¿O una segunda esposa?
Hijo: Si-wadjet Hija: Hathor. Hermanos: Amenmose (hijo de Sheritre), Nebnufer, Nakhtmin y Reshy-irenef.
Hermana de Irynefer: Ta-seger. Hermana de Mehy-khati: Mut’aat.
http://www.osirisnet.net/tombes/artisans/irynef/e_irynefer.htm
http://www.touregypt.net/featurestories/Irunefert.htm

TT 291. Nu
(Noroeste), sirviente en el Gran Lugar, y Nakhtmin (Nht-Mn.w), sirviente en el Lugar de la Verdad, finales de la XVIII Dinastía (¿Horemheb?)
Padres de Nu: Pia y Mutnefert Esposa: Khatnesut
Padres de Nakhtmin: Minhotep y Nefertary Esposa: Sekhmet

TT 292. Peshedu
, Siervo en el Lugar de la Verdad, Temp. Seti I - Ramsés II
Padre: Hehnekhu Esposa: Makhay

TT 298. Baki , Capataz en el Lugar de la Verdad, y (¿padre?) Wennefer , Siervo del Faraón en el Lugar de la Verdad, Período Ramesside
Esposa de Baki: Taysen Esposa de Wennefer: Maia.

TT 299. Inherkhau
, Capataz del Faraón en el Lugar de la Verdad, Rameses III -Rameses IV
Véase también TT359 Padre: Hay (Capataz en el lugar de la verdad) Esposa: Wab
Kitchen enumera esta tumba como perteneciente a la época de Ramsés II y brinda información diferente:
Anhurkhau, capataz del faraón en el lugar de la verdad
Hijo de Qaha, obrero principal en el lugar de la verdad (¿posiblemente TT360?)
Su hijo se llamaba Hay, siervo del Señor de las Dos tierras. Otro hijo se llama Kenro, Sirviente en el lugar de la verdad.
Se menciona a una Dama de la casa Henut-djuu.

TT 321. Khaemopet , sirviente en el Lugar de la Verdad, Período Ramesside - Ramsés II
Padres (?): Bukentef e Iy Esposa: Maani

TT 322. Penshen'abu
, Siervo en el Lugar de la Verdad, Período Ramesside - Ramsés II
Esposa: Tentnubt

TT 323. Pashedu
, Delineante en el Lugar de la Verdad y en el Templo de Sokar, Temp. Sety I
Padres: Amenemhet (dibujante del bosquejo en el templo de Sokar) y Mutnefert
Esposa: Nefertary

TT 325. Smen (Smn), XVIII Dinastía

TT 326. Pashedu
, Capataz, Ver TT3.

TT 327. Terebay
(Twr-b3j.j) o Turó (Twrw) , Sirviente en el Lugar de la Verdad, Primer reinado de Ramsés II
La tumba 327 está muy dañada. La esposa de Turobay, Tuy, está atestiguada en la tumba, al igual que su hijo Qaha. Otro hijo, llamado Paser, es conocido por formar un piramidión. Paser estaba casado con lady Henutnofret.

TT 328. Heno
(H3.jj, H3jt), sirviente en el lugar de la verdad, período Ramesside
Hijo de Huy y Hunero
Esposa: Tamehyt
Hijos: Ptahmose (casado con Sheritre - ¿y Baket?), Mosu, Setau?
Hijas: Hurero y Baket-Min La hija de su hija Wernuro.

TT 329. Mose, Mosi e Ipy (Sra., Jpj, Msjw, Mose), una tumba familiar de sirvientes en el lugar de la verdad, período Ramesside
TT329 adecuado:

Mose y Henutwat, tuvieron al menos dos hijos: Ipy e Iahnufer.
Ipy estaba casada con Bakt, y el hijo de Iohnufer, Mose B, fue enterrado en esta tumba.
Anexo Sur:
Mosi, esposo de Taqat y Ty (Iyti) (Cocina) o Katet (Porter y Moss)
Hijo de Iahnufer y Wadjet-ronpet
¿El hijo de Mosi es Amenemope (casado con Nofretma), hijo de Iyti?
Y Amenwahsu, servidor de Amón.
Apiy, esposo de Baket.
Hijos: Qenhirkhopshef, Sirviente en el Lugar de la Verdad y Aniy

TT 330. Karo
, Siervo en el Lugar de la Verdad, Ramsés II
Hijo de Simut y Pashedet
Esposa: Takha., Nubkhati
Hijos: Pashed, Huy, Userhat, Huynefer
Hijas: Mertseger, Tentopet, Iyi, Pashed, Nefertari, Henut-djuu, Henut-merut
Hermanos: Mahu - Jefe de Avicultura de Amun Khay- Cantero de Amun, Huy- Cantero Simut - sirviente de Amun
Hermanas: Taweret, Irytnemeh


Contenido

Se desconoce el nombre original que los creadores del Imperio Antiguo le dieron a la Esfinge, ya que el templo, el recinto y posiblemente la Esfinge en sí no se completaron en ese momento, por lo que el material cultural era limitado. [8] En el Reino Nuevo, la Esfinge fue venerada como la deidad solar. Hor-em-akhet (Inglés: Horus del horizonte copto: ϩ ⲁⲣⲙⲁ ϣ ⲓ helenizado: Harmachis), [9] y el faraón Thutmosis IV (1401-1391 o 1397-1388 aC) [a] se refirió específicamente a él como tal en su Estela de los sueños. [10]

El nombre de uso común "Esfinge" se le dio en la antigüedad clásica, unos 2.000 años después de la fecha comúnmente aceptada de su construcción por referencia a una bestia mitológica griega con cabeza de mujer, halcón, gato o oveja y el cuerpo de un león con alas de águila. (aunque, como la mayoría de las esfinges egipcias, la Gran Esfinge tiene cabeza de hombre y no tiene alas). [11] La palabra inglesa esfinge proviene del griego antiguo Σφίγξ (transcrito: esfinge) aparentemente del verbo σφίγγω (transcrito: sphingo / Inglés: apretar), después de la esfinge griega que estranguló a cualquiera que no respondiera a su acertijo. [ cita necesaria ]

Los escritores árabes medievales, incluido al-Maqrīzī, llaman a la Esfinge balhib y Bilhaw, lo que sugiere una influencia copta. El nombre árabe egipcio moderno es أبو الهول (ʼAbu alhōl / ʼabu alhawl IPA: [ʔabu alhoːl], "El aterrador", literalmente "Padre del terror").

Creación Editar

La Esfinge es un monolito tallado en el lecho rocoso de la meseta, que también sirvió como cantera para las pirámides y otros monumentos de la zona. [12] La evidencia arqueológica sugiere que la Gran Esfinge fue creada alrededor del 2500 aC para el faraón Khafre, el constructor de la Segunda Pirámide en Giza. [13] Las piedras cortadas alrededor del cuerpo de la Esfinge se usaron para construir un templo frente a ella, sin embargo, tanto el recinto como este templo nunca se completaron y la relativa escasez de material cultural del Imperio Antiguo sugiere que no se estableció un culto a la Esfinge. en el momento. [14]

Selim Hassan, escribiendo en 1949 sobre las excavaciones recientes del recinto de la Esfinge, tomó nota de esta circunstancia:

Tomando todas las cosas en consideración, parece que debemos dar el crédito de erigir esta, la estatua más maravillosa del mundo, a Khafre, pero siempre con esta reserva: que no hay una sola inscripción contemporánea que conecte la Esfinge con Khafre tan, suena como pueda parecer, debemos tratar la evidencia como circunstancial, hasta el momento en que un giro afortunado de la pala de la excavadora revele al mundo una referencia definitiva a la erección de la Esfinge. [15]

Para construir el templo, el muro perimetral norte del Templo del Valle de Khafre tuvo que ser deconstruido, por lo que se deduce que el complejo funerario de Khafre precedió a la creación de la Esfinge y su templo. Además, el ángulo y la ubicación de la pared sur del recinto sugiere que la calzada que conecta la Pirámide de Khafre y el Templo del Valle ya existía antes de que se planeara la Esfinge. El nivel de la base inferior del templo de la Esfinge también indica que no es anterior al Templo del Valle. [5]

Nuevo Reino Editar

En algún momento alrededor del Primer Período Intermedio, la Necrópolis de Giza fue abandonada y la arena a la deriva finalmente enterró a la Esfinge hasta los hombros. El primer intento documentado de una excavación data de c. 1400 a. C., cuando el joven Thutmosis IV (1401-1391 o 1397-1388 a. C.) reunió un equipo y, después de mucho esfuerzo, logró excavar las patas delanteras, entre las cuales erigió un santuario que albergaba la Estela del Sueño, un granito inscrito losa (posiblemente un dintel de puerta reutilizado de uno de los templos de Khafre).Cuando se descubrió la estela, sus líneas de texto ya estaban dañadas e incompletas. Un extracto dice:

. Al llegar el hijo real, Thothmos, mientras caminaba al mediodía y se sentaba a la sombra de este poderoso dios, se adormeció y se durmió en el mismo momento en que Ra está en la cima [del cielo]. Descubrió que la Majestad de este augusto dios le hablaba con su propia boca, como un padre le habla a su hijo, diciendo: Mírame, mírame, oh mi hijo Thothmos, soy tu padre, Harmakhis-Khopri-Ra-Tum. Te otorgo la soberanía sobre mi dominio, la supremacía sobre los vivos. Mira mi condición actual para que puedas proteger todos mis miembros perfectos. Me ha cubierto la arena del desierto en que estoy tendido. Sálvame, haciendo que todo lo que hay en mi corazón sea ejecutado. [dieciséis]

The Dream Stele asocia la Esfinge con Khafre, sin embargo, esta parte del texto no está del todo intacta:

que le traemos: bueyes. y todas las hortalizas tiernas y alabaremos a Wenofer . Khaf . la estatua hecha para Atum-Hor-em-Akhet. [17]

El egiptólogo Thomas Young, encontrando el Khaf jeroglíficos en un cartucho dañado utilizado para rodear un nombre real, insertó el glifo real academia de bellas artes para completar el nombre de Khafre. Cuando se volvió a excavar la estela en 1925, las líneas de texto que se refieren a Khaf se desprendieron y fueron destruidos. [ cita necesaria ]

Más tarde, Ramsés II el Grande (1279-1213 aC) pudo haber emprendido una segunda excavación.

En el Reino Nuevo, la Esfinge se asoció más específicamente con el dios sol. Hor-em-akhet (Helenizado: Harmachis) o "Horus-at-the-Horizon". El faraón Amenhotep II (1427-1401 o 1397 a. C.) construyó un templo al noreste de la Esfinge casi 1000 años después de su construcción y lo dedicó al culto de Hor-em-akhet. [18]

Antigüedad clásica Editar

Plinio el Viejo describe la cara de la Esfinge coloreada de rojo y da medidas para la estatua. [19]

Edad Media Editar

Algunos antiguos no egipcios lo vieron como una similitud del dios Horon. El culto a la Esfinge continuó hasta la época medieval. Los sabianos de Harran lo vieron como el lugar de enterramiento de Hermes Trismegistus. Los autores árabes describieron a la Esfinge como un talismán que protegía la zona del desierto. [20] Al-Maqrizi lo describe como el "talismán del Nilo" del que los lugareños creían que dependía el ciclo de las inundaciones. [21] Muhammad al-Idrisi declaró que aquellos que deseaban obtener puestos burocráticos en el gobierno egipcio ofrecían incienso al monumento. [22]

Viajeros europeos Editar

En los últimos 700 años, ha habido una proliferación de viajeros e informes del Bajo Egipto, a diferencia del Alto Egipto, que rara vez se informó antes de mediados del siglo XVIII. [ cita necesaria ] Alejandría, Rosetta, Damietta, El Cairo y las pirámides de Giza se describen repetidamente, pero no necesariamente de manera exhaustiva. Se publicaron muchos relatos y se leyeron ampliamente. Estos incluyen los de George Sandys, André Thévet, Athanasius Kircher, Balthasar de Monconys, Jean de Thévenot, John Greaves, Johann Michael Vansleb, Benoît de Maillet, Cornelis de Bruijn, Paul Lucas, Richard Pococke, Frederic Louis Norden y otros. Pero hay un grupo aún mayor de personas más anónimas que escribieron obras oscuras y poco leídas, a veces solo manuscritos inéditos en bibliotecas o colecciones privadas, incluidos Henry Castela, Hans Ludwig von Lichtenstein, Michael Heberer von Bretten, Wilhelm von Boldensele, Pierre Belon du Mans, Vincent Stochove, Christophe Harant, Gilles Fermanel, Robert Fauvel, Jean Palerne Foresien, Willian Lithgow, Joos van Ghistele, etc.

A lo largo de los siglos, escritores y eruditos han registrado sus impresiones y reacciones al ver la Esfinge. La gran mayoría estaba preocupada por una descripción general, que a menudo incluía una mezcla de ciencia, romance y mística. [ cita necesaria ] Un típico [ cita necesaria ] John Lawson Stoddard hizo una descripción de la Esfinge por turistas y viajeros de ocio durante los siglos XIX y XX:

Es la antigüedad de la Esfinge lo que nos emociona al contemplarla, porque en sí misma no tiene ningún encanto. Las olas del desierto se han elevado hasta su pecho, como para envolver al monstruo en una espiral de oro. La cara y la cabeza han sido mutiladas por fanáticos musulmanes. La boca, cuya belleza una vez fue admirada, ahora es inexpresiva. Sin embargo, grandiosa en su soledad, velada en el misterio de edades sin nombre, la reliquia de la antigüedad egipcia permanece solemne y silenciosa en presencia del terrible desierto, símbolo de la eternidad. Aquí disputa con el Tiempo el imperio del pasado que contempla eternamente un futuro que será aún lejano cuando nosotros, como todos los que nos han precedido y mirado su rostro, hayamos vivido nuestras pequeñas vidas y desaparecido. [23]

Desde el siglo XVI hasta el siglo XIX, los observadores notaron repetidamente que la Esfinge tiene la cara, el cuello y el pecho de una mujer. Los ejemplos incluyeron a Johannes Helferich (1579), George Sandys (1615), Johann Michael Vansleb (1677), Benoît de Maillet (1735) y Elliot Warburton (1844).

La mayoría de las primeras imágenes occidentales eran ilustraciones de libros en forma impresa, elaboradas por un grabador profesional a partir de imágenes anteriores disponibles o de algún dibujo o boceto original proporcionado por un autor, y generalmente ahora se pierden. Siete años después de visitar Giza, André Thévet (Cosmographie de Levant, 1556) describió a la Esfinge como "la cabeza de un coloso, hecha por Isis, hija de Inaco, entonces tan amada de Júpiter". Él, o su artista y grabador, lo imaginaba como un monstruo de pelo rizado con un collar de perro cubierto de hierba. Athanasius Kircher (que nunca visitó Egipto) describió la Esfinge como una estatua romana, lo que refleja su capacidad para conceptualizar (Turris Babel, 1679). La Esfinge de Johannes Helferich (1579) es una mujer de rostro pellizcado, pechos redondos y una peluca de pelo lacio. La única ventaja sobre Thévet es que el pelo sugiere las flameantes orejeras del tocado. George Sandys afirmó que la Esfinge era una ramera Balthasar de Monconys interpretó el tocado como una especie de redecilla, mientras que la Esfinge de François de La Boullaye-Le Gouz tenía un peinado redondeado con cuello abultado. [ cita necesaria ]

La Esfinge de Richard Pococke fue una adopción del dibujo de Cornelis de Bruijn de 1698, presentando solo cambios menores, pero está más cerca de la apariencia real de la Esfinge que cualquier cosa anterior. Las versiones impresas de los cuidadosos dibujos de Norden para su Voyage d'Egypte et de Nubie, 1755 son los primeros en mostrar claramente que faltaba la nariz. Sin embargo, desde la época de la invasión napoleónica de Egipto en adelante, varias imágenes precisas estuvieron ampliamente disponibles en Europa y fueron copiadas por otros. [ cita necesaria ]

Excavaciones modernas Editar

En 1817 d.C., la primera excavación arqueológica moderna, supervisada por el italiano Giovanni Battista Caviglia, descubrió por completo el cofre de la Esfinge. Una de las personas que trabajaba en la limpieza de las arenas de los alrededores de la Gran Esfinge fue Eugène Grébaut, director francés del Servicio de Antigüedades. [24]

A principios del año 1887 se hicieron visibles el cofre, las patas, el altar y la meseta. Se desenterraron escaleras y finalmente se tomaron medidas precisas de las grandes figuras. Se encontró que la altura desde el más bajo de los escalones era de cien pies, y el espacio entre las patas era de treinta y cinco pies de largo y diez pies de ancho. Aquí había anteriormente un altar y se descubrió una estela de Thûtmosis IV, que registra un sueño en el que se le ordenó limpiar la arena que incluso entonces se estaba acumulando alrededor del sitio de la Esfinge. [25]

Opiniones de los primeros egiptólogos Editar

Antes de las excavaciones exhaustivas y la evaluación de la evidencia que aún no se había desenterrado, los egiptólogos y excavadores tenían opiniones divididas con respecto a la edad de la Esfinge y los templos asociados.

En 1857, Auguste Mariette, fundador del Museo Egipcio de El Cairo, desenterró la Estela del Inventario, mucho más tardía (estimada en la Dinastía XXVI, c. 664-525 a. C.), que cuenta cómo Keops se encontró con la Esfinge, ya enterrada. en arena. Aunque es probable que ciertos tratados de la Estela sean precisos, [26] este pasaje se contradice con la evidencia arqueológica, por lo que se considera revisionismo histórico del Período Tardío, [27] una falsificación intencionada, creada por los sacerdotes locales como un intento de imbuir a la Isis contemporánea. templo con una historia antigua que nunca tuvo. Tales actos se hicieron comunes cuando instituciones religiosas como templos, santuarios y dominios de sacerdotes luchaban por atención política y donaciones financieras y económicas. [28] [29]

Flinders Petrie escribió en 1883 sobre el estado de opinión de la edad del Templo del Valle de Khafre, y por extensión de la Esfinge: "Se ha afirmado tan positivamente que la fecha del Templo de Granito es anterior a la cuarta dinastía, que puede parecer temerario para discutir el punto. Descubrimientos recientes, sin embargo, muestran fuertemente que realmente no fue construido antes del reinado de Khafre, en la cuarta dinastía ". [30]

Gaston Maspero, el egiptólogo francés y segundo director del Museo Egipcio de El Cairo, realizó un estudio de la Esfinge en 1886. Concluyó que debido a que la Estela del Sueño mostraba el cartucho de Khafre en la línea 13, él era el responsable de la excavación. y, por lo tanto, la Esfinge debe ser anterior a Khafre y sus predecesores, posiblemente la Cuarta Dinastía, c. 2575–2467 a. C. Maspero creía que la Esfinge era "el monumento más antiguo de Egipto". [31]

Ludwig Borchardt atribuyó la Esfinge al Reino Medio, argumentando que las características particulares que se ven en la Esfinge son exclusivas de la XII dinastía y que la Esfinge se parece a Amenemhat III. [31]

James Henry Breasted se reservó su opinión al respecto. [31]

E. A. Wallis Budge estuvo de acuerdo en que la Esfinge era anterior al reinado de Khafre, escribiendo en Los dioses de los egipcios (1904): "Este maravilloso objeto [la Gran Esfinge] existía en los días de Khafre, o Khephren, [b] y es probable que sea mucho más antiguo que su reinado y que data del final del período arcaico [c. 2686 a. C.] ". [32]

Selim Hassan razonó que la Esfinge se erigió después de la finalización del complejo piramidal de Khafre. [31]

Restauraciones recientes Editar

En 1931, los ingenieros del gobierno egipcio repararon la cabeza de la Esfinge. Parte de su tocado se había caído en 1926 debido a la erosión, que también le había cortado profundamente el cuello. [33] Esta reparación cuestionable fue por la adición de un collar de hormigón entre el tocado y el cuello, creando un perfil alterado. [34] Muchas renovaciones de la base de piedra y el cuerpo de roca en bruto se realizaron en la década de 1980 y luego se rehicieron en la década de 1990. [35]

La piedra caliza nummulítica de la zona consta de capas que ofrecen diferentes resistencias a la erosión (principalmente causada por el viento y la arena arrastrada por el viento), lo que conduce a la degradación desigual aparente en el cuerpo de la Esfinge. [12] [36] La parte más baja del cuerpo, incluidas las piernas, es roca sólida. [1] El cuerpo del animal hasta el cuello está formado por capas más suaves que han sufrido una desintegración considerable. [37] La ​​capa en la que se esculpió la cabeza es mucho más dura. [37] [38] Se sabe que existen varios pozos "sin salida" dentro y debajo del cuerpo de la Gran Esfinge, muy probablemente excavados por cazadores de tesoros y ladrones de tumbas. Antes de 1925, existía un gran eje abierto similar a estos en la parte superior de la cabeza de la Esfinge. Se cree que posiblemente haya sido un punto de anclaje para una corona esculpida o un tocado agregado durante el período del Imperio Nuevo. [ cita necesaria ]

Falta de nariz y barba Editar

El examen de la cara de la Esfinge muestra que se clavaron varillas o cinceles largos en el área de la nariz, uno hacia abajo desde el puente y otro debajo de la fosa nasal, y luego se usaron para levantar la nariz hacia el sur, lo que resultó en que la nariz de un metro de ancho todavía fuera perdido hasta la fecha. [40] Mark Lehner, quien realizó un estudio arqueológico, concluyó que se rompió intencionalmente con instrumentos en un momento desconocido entre los siglos III y X d. C. [41]

Los dibujos de la Esfinge de Frederic Louis Norden en 1737 muestran que falta la nariz. [42] Existen muchos cuentos populares sobre la destrucción de su nariz, con el objetivo de proporcionar una respuesta sobre dónde fue o qué le sucedió. Un cuento lo atribuye erróneamente a las balas de cañón disparadas por el ejército de Napoleón Bonaparte. Otros cuentos lo atribuyen a ser obra de mamelucos. Desde el siglo X, algunos autores árabes afirman que es el resultado de ataques iconoclastas. [41]

El historiador árabe al-Maqrīzī, que escribe en el siglo XV, atribuye la pérdida de la nariz a Muhammad Sa'im al-Dahr, un musulmán sufí de la khanqah de Sa'id al-Su'ada en 1378, quien fundó el local campesinos que hacían ofrendas a la Esfinge con la esperanza de aumentar su cosecha y, por lo tanto, desfiguraron la Esfinge en un acto de iconoclasia. Según al-Maqrīzī, muchas personas que vivían en la zona creían que el aumento de arena que cubría la meseta de Giza era una retribución por el acto de desfiguración de al-Dahr. [43] [44] Ibn Qadi Shuhba menciona su nombre como Muhammad ibn Sadiq ibn al-Muhammad al-Tibrizi al-Masri, quien murió en 1384. Atribuyó la profanación de las esfinges de Qanatir al-Siba construidas por el sultán Baybars a él, y también dijo que podría haber profanado la Gran Esfinge. Al-Minufi declaró que la Cruzada de Alejandría en 1365 fue un castigo divino para un jeque sufí del khanqah de Sa'id que se rompió la nariz. [22]

Además de la nariz perdida, se cree que se le adjuntó una barba faraónica ceremonial, aunque esto puede haberse agregado en períodos posteriores a la construcción original. El egiptólogo Vassil Dobrev ha sugerido que si la barba hubiera sido una parte original de la Esfinge, habría dañado el mentón de la estatua al caer. [45] La falta de daño visible apoya su teoría de que la barba fue una adición posterior. [ cita necesaria ]

Los residuos de pigmento rojo son visibles en áreas de la cara de la Esfinge y también se han encontrado rastros de pigmento amarillo y azul en otras partes de la Esfinge, lo que lleva a Mark Lehner a sugerir que el monumento "alguna vez estuvo adornado con llamativos colores de cómics". [46] Sin embargo, como en el caso de muchos monumentos antiguos, los pigmentos y colores se han deteriorado desde entonces, dando como resultado el aspecto amarillo / beige que tiene hoy.

Se han sugerido numerosas ideas para explicar o reinterpretar el origen e identidad de la Esfinge, que carecen de suficiente sustento probatorio y / o son contradichas por los mismos, por lo que se consideran parte de la pseudohistoria y la pseudoarqueología.

Antiguos astronautas / Atlantis Editar

  • La Esfinge está orientada de oeste a este, hacia el sol naciente, de acuerdo con el antiguo culto solar egipcio. La teoría de la correlación de Orión postula que, en cambio, se alineó para enfrentarse a la constelación de Leo durante el equinoccio vernal alrededor del 10.500 a. C. La idea es considerada pseudoarqueología por la academia, porque ninguna evidencia textual o arqueológica respalda que esta sea la razón de la orientación de la Esfinge. [47] [48] [49] [50]
  • La hipótesis de la erosión hídrica de la Esfinge sostiene que el tipo principal de erosión evidente en los muros del recinto de la Gran Esfinge solo pudo haber sido causado por lluvias extensas y prolongadas, [51] y por lo tanto debe ser anterior a la época del faraón Khafre. La hipótesis fue defendida por René Schwaller de Lubicz, John Anthony West y el geólogo Robert M. Schoch. La teoría es considerada pseudoarqueología por los estudios principales debido a la evidencia arqueológica, climatológica y geológica de lo contrario. [52] [53] [54]
  • Hay una larga historia de especulaciones sobre cámaras ocultas debajo de la Esfinge, por figuras esotéricas como H. Spencer Lewis. Edgar Cayce predijo específicamente en la década de 1930 que un "Salón de los Registros", que contiene el conocimiento de la Atlántida, se descubriría bajo la Esfinge en 1998. Su predicción alimentó gran parte de la especulación marginal que rodeó a la Esfinge en la década de 1990, que perdió impulso cuando el hall no se encontró cuando se predijo. [55]
  • El autor Robert K. G. Temple propone que la Esfinge fue originalmente una estatua del dios chacal Anubis, el dios de los funerales, y que su rostro fue tallado a semejanza de un faraón del Reino Medio, Amenemhet II. Temple basa su identificación en el estilo del maquillaje de ojos y el estilo de los pliegues del tocado. [56]

Características raciales Editar

Hasta principios del siglo XX, se sugirió que el rostro de la Esfinge tenía características de "negroide", como parte de conceptos históricos de raza ahora obsoletos. [57] [58]

Hogenberg y Braun (mapa), Cairus, quae olim Babylon (1572), existe en varias ediciones, de varios autores, y la Esfinge se ve diferente.

Jan Sommer, (inédito) Voyages en Egypte des annees 1589, 1590 & amp 1591, Institut de France, 1971 (Voyageurs occidentaux en Égypte 3)

George Sandys, Una relación de un viaje iniciado un dom. 1610 (1615)

François de La Boullaye-Le Gouz, Les Voyages et Observations (1653)


Contenido

Srivijaya es un nombre derivado del sánscrito: श्रीविजय, Śrīvijaya. Śrī [11] significa "afortunado", "próspero" o "feliz" y Vijaya [12] significa "victorioso" o "excelencia". [10] Por lo tanto, la palabra combinada Srivijaya significa "victoria resplandeciente", [13] "triunfo espléndido", "vencedor próspero", "resplandor de excelencia" o simplemente "glorioso".

En otros idiomas, Srivijaya se pronuncia:

    : သီရိ ပစ္စယာ (Thiripyisaya): 三 佛 齊 (Sanfoqi). [3]: 131: ꦯꦿꦶꦮꦶꦗꦪ (Sriwijaya): ស្រី វិជ័យ (Srey Vichey): ᮞᮢᮤᮝᮤᮏᮚ (Sriwijaya): ศรี วิชัย (RTGS:Siwichai )

Los historiadores de principios del siglo XX que estudiaron las inscripciones de Sumatra y las islas vecinas pensaron que el término "Srivijaya" se refería al nombre de un rey. En 1913, H. Kern fue el primer epigrafista que identificó el nombre "Srivijaya" escrito en una inscripción de Kota Kapur del siglo VII (descubierta en 1892). Sin embargo, en ese momento creía que se refería a un rey llamado "Vijaya", con "Sri" como título honorífico para un rey o gobernante. [14]

El manuscrito sundanés de Carita Parahyangan, compuesto alrededor de finales del siglo XVI en Java Occidental, mencionaba vagamente a un héroe principesco que llegó a ser un rey llamado Sanjaya que, después de asegurar su gobierno en Java, estuvo involucrado en la batalla con los malayos y Keling. contra su rey Sang Sri Wijaya. El término Malayu (Melayu) es un término javanés y sundanés que se refiere al pueblo malayo de Sumatra, mientras que Keling, derivado del histórico reino Kalinga de la India oriental, se refiere a las personas de ascendencia india que habitan el archipiélago. Posteriormente, después de estudiar las inscripciones en piedra locales, los manuscritos y los relatos históricos chinos, los historiadores concluyeron que el término "Srivijaya" se refería a una entidad política o reino.

Queda poca evidencia física de Srivijaya.[15] No ha habido un conocimiento continuo de la historia de Srivijaya incluso en Indonesia y Malasia, su pasado olvidado ha sido resucitado por eruditos extranjeros. Los indonesios contemporáneos, incluso los del área de Palembang (alrededor de donde se encontraba el reino), no habían oído hablar de Srivijaya hasta la década de 1920, cuando el erudito francés George Cœdès publicó sus descubrimientos e interpretaciones en los periódicos en holandés e indonesio. [16] Cœdès señaló que las referencias chinas a Sanfoqi, previamente leído como Sribhoja o Sribogha, y las inscripciones en Old Malay se refieren al mismo imperio. [17]

La historiografía de Srivijayan se adquirió, compuso y estableció a partir de dos fuentes principales: los relatos históricos chinos y las inscripciones en piedra del sudeste asiático que se han descubierto y descifrado en la región. El relato del peregrino budista Yijing es especialmente importante al describir a Srivijaya, cuando visitó el reino en 671 durante seis meses. El siglo VII siddhayatra Las inscripciones descubiertas en Palembang y Bangka Island también son fuentes históricas primarias vitales. Además, los relatos regionales de que algunos podrían conservarse y volver a contarse como cuentos y leyendas, como la leyenda del maharajá de Javaka y el rey jemer, también ofrecen una idea del reino. Algunos relatos indios y árabes también describen vagamente las riquezas y la fabulosa fortuna del rey de Zabag.

Los registros históricos de Srivijaya se reconstruyeron a partir de una serie de inscripciones en piedra, la mayoría de ellas escritas en malayo antiguo utilizando la escritura Pallava, como las inscripciones Kedukan Bukit, Talang Tuwo, Telaga Batu y Kota Kapur. [3]: 82–83 Srivijaya se convirtió en un símbolo de la importancia primitiva de Sumatra como un gran imperio para equilibrar el Majapahit de Java en el este. En el siglo XX, los intelectuales nacionalistas se refirieron a ambos imperios para defender una identidad indonesia dentro de los estados indonesios que habían existido antes del estado colonial de las Indias Orientales Holandesas. [dieciséis]

Srivijaya y, por extensión, Sumatra, habían sido conocidos por diferentes pueblos por diferentes nombres. Los chinos lo llamaron Sanfotsi, Sanfoqi o Che-li-fo-che (Shilifoshi), y había un reino aún más antiguo de Kantoli, que podría considerarse el predecesor de Srivijaya. [18] [19] Los textos sánscrito y pali se refieren a él como Yavades y Javadeh, respectivamente. [18] Los árabes lo llamaron Zabag o Sribuza y los jemeres lo llamaron Melayu. [18] Mientras que los javaneses los llamaban Suvarnabhumi, Suvarnadvipa, Melayu, o Malayu.
Ésta es otra razón por la que el descubrimiento de Srivijaya fue tan difícil. [18] Si bien algunos de estos nombres recuerdan fuertemente al nombre de Java, existe una clara posibilidad de que se hayan referido a Sumatra en su lugar. [20]

Según la inscripción de Kedukan Bukit, fechada en 605 Saka (683), Srivijaya se estableció por primera vez en las cercanías de la actual Palembang, a orillas del río Musi. Menciona que Dapunta Hyang Sri Jayanasa vino de Minanga Tamwan. La ubicación exacta de Minanga Tamwan sigue siendo un tema de discusión. La teoría de Palembang como el lugar donde se estableció por primera vez Srivijaya fue presentada por Cœdes y apoyada por Pierre-Yves Manguin. Soekmono, por otro lado, sostiene que Palembang no era la capital de Srivijaya y sugiere que el sistema del río Kampar en Riau, donde se encuentra el templo Muara Takus, es Minanga Tamwan. [21]

Aparte de Kedukan Bukit y otras inscripciones de Srivijayan, inmediatamente al oeste de la moderna ciudad de Palembang, se han revelado una cantidad de artefactos a través de estudios arqueológicos iniciados desde el siglo XX. Los artefactos desenterrados incluyen una gran cantidad de cerámica china y restos de cerámica de ruleta india, también las ruinas de la estupa al pie de la colina Seguntang. Además, se ha recuperado un número significativo de estatuas hindúes-budistas de la cuenca del río Musi. Estos descubrimientos refuerzan la sugerencia de que Palembang era el centro de Srivijaya. [1] Sin embargo, Palembang dejó pequeños rastros arqueológicos de asentamientos urbanos antiguos. Probablemente esto se deba a la naturaleza del entorno de Palembang, una llanura baja que frecuentemente se inunda por el río Musi. El experto sugiere que el antiguo asentamiento de Palembang se formó como una colección de casas flotantes hechas de materiales con techo de paja, como madera, bambú y techo de paja. El relato chino del siglo XIII lo confirmó en su libro. Chu-Fan-Chi, Chau-Ju-kua mencionó que "Los residentes Sanfo-tsi (Srivijaya) viven esparcidos fuera de la ciudad sobre el agua, dentro de balsas alineadas con juncos. "Probablemente era solo Kadatuan (corte del rey) y las estructuras religiosas se construyeron en tierra, mientras que la gente vive en casas flotantes a lo largo del río Musi. [22]

Palembang y su relevancia para el primer estado malayo sufrieron una gran controversia en términos de la acumulación de evidencia a través del registro arqueológico. Fuerte evidencia histórica encontrada en fuentes chinas, que habla de asentamientos similares a ciudades desde el año 700 d.C., y más tarde viajeros árabes, que visitaron la región durante los siglos X y XI, tenían pruebas escritas, nombrando el reino de Srivijaya en su contexto. En lo que respecta a las primeras organizaciones políticas de tipo estatal en el archipiélago malayo, la ubicación geográfica de la moderna Palembang era un posible candidato para el asentamiento del reino del primer milenio como Srivijaya, ya que es el mejor descrito y el más seguro en el contexto histórico, su prestigio era evidente en riqueza y características urbanas, y la más singular, que ningún otro reino del primer milenio tuvo, fue su ubicación en el cruce de tres ríos principales, el río Musi, el río Komering y el río Ogan. La evidencia histórica se contrastó en 1975 con las publicaciones de Bennet Bronson y Jan Wisseman. Los hallazgos en ciertos sitios de excavación importantes, como Geding Suro, Penyaringan Air Bersih, Sarang Wati y Seguntang Hill, realizados en la región, jugaron un papel importante en la evidencia negativa del reino del primer milenio en la misma región. Se señaló que la región no contenía asentamientos localizables antes de mediados del segundo milenio.

La falta de evidencia de asentamientos del sur en el registro arqueológico proviene del desinterés en el arqueólogo y la visibilidad física poco clara del asentamiento en sí. La arqueología de las décadas de 1920 y 1930 se centró más en el arte y la epigrafía que se encuentran en las regiones. Algunos asentamientos urbanos del norte se ubicaron debido a cierta superposición en el ajuste del modelo sinocéntrico de centros urbanos de ciudad-estado. Un enfoque para diferenciar los asentamientos urbanos en las regiones del sur de los del norte del sudeste asiático se inició con una propuesta de modelo alternativo. Las excavaciones mostraron signos fallidos de un centro urbano complejo bajo la lente de un modelo sinocéntrico, lo que llevó a los parámetros de un nuevo modelo propuesto. Los parámetros para tal modelo de un asentamiento similar a una ciudad incluían el aislamiento en relevancia para su interior. Ningún interior crea una visibilidad arqueológica baja. El asentamiento también debe tener acceso tanto a un transporte fácil como a las principales rutas comerciales interregionales, cruciales en una región con pocos recursos. El acceso al primero y al posterior jugó un papel importante en la creación de un superávit económico extremo en ausencia de un interior explotado. El centro urbano debe poder organizarse políticamente sin necesidad de focos ceremoniales como templos, monumentos e inscripciones. Por último, los habitáculos deben ser impermanentes, siendo muy probable en la región de Palembang y en el sur de Asia sudoriental. Dicho modelo se propuso para desafiar los conceptos de ciudad de los centros urbanos antiguos en el sudeste asiático y los propios postulados básicos, como las regiones que se encuentran en el sur, como Palembang, basaron sus logros en correlación con la urbanización. [23]

Debido al patrón contradictorio que se encuentra en las regiones del sur, como Palembang, en 1977 Bennet Bronson desarrolló un modelo especulativo para una mejor comprensión de la región costera de Sumatra, como Malasia insular y peninsular, Filipinas e Indonesia occidental. Su foco principal fue la relación de los sistemas políticos, económicos y geográficos. El patrón político y económico general de la región parece irrelevante para otras partes del mundo de su tiempo, pero en correlación con su red de comercio marítimo, produjo altos niveles de complejidad socioeconómica. Concluyó, a partir de sus publicaciones anteriores en 1974, que el desarrollo estatal en esta región se desarrolló de manera muy diferente al resto del sudeste asiático temprano. El modelo de Bronson se basó en los patrones dendríticos de una cuenca de drenaje donde su abertura conduce al mar. Dado que la evidencia histórica sitúa la capital en Palembang, y en la unión de tres ríos, el río Musi, el río Komering y el río Ogan, se puede aplicar dicho modelo. Para que el sistema funcione correctamente, se requieren varias restricciones. La incapacidad para el transporte terrestre da como resultado el movimiento de todas las mercancías a través de rutas fluviales, alineando patrones económicos con los patrones dendríticos formados por los arroyos. El segundo al ser el centro de ultramar es económicamente superior a los puertos que se encuentran en la desembocadura de los ríos, teniendo una mayor población y una economía más productiva y tecnológicamente avanzada. Por último, las restricciones sobre la tierra actúan en contra y no en el desarrollo de los asentamientos urbanos. [24]

Una fotografía aérea tomada en 1984 cerca de Palembang (en lo que ahora es el Parque Arqueológico de Srivijaya) reveló los restos de antiguos canales, fosos, estanques e islas artificiales artificiales, lo que sugiere la ubicación del centro urbano de Srivijaya. Se encontraron varios artefactos como fragmentos de inscripciones, estatuas budistas, abalorios, alfarería y cerámica china, lo que confirma que la zona tuvo, en algún momento, una densa habitación humana. [25] En 1993, Pierre-Yves Manguin había demostrado que el centro de Srivijaya estaba a lo largo del río Musi entre Bukit Seguntang y Sabokingking (situado en lo que hoy es Palembang, Sumatra del Sur, Indonesia). [10] Palembang se llama en chino: 巨 港 pinyin: Jù gǎng iluminado. 'Giant Harbour', este es probablemente un testimonio de su historia como una vez un gran puerto.

Sin embargo, en 2013, una investigación arqueológica dirigida por la Universidad de Indonesia descubrió varios sitios religiosos y de habitación en Muaro Jambi, lo que sugiere que el centro inicial de Srivijaya estaba ubicado en Muaro Jambi Regency, Jambi en el río Batang Hari, en lugar de en el originalmente- propuso Musi River. [26] El sitio arqueológico incluye ocho santuarios de templos excavados y cubre unos 12 kilómetros cuadrados, se extiende a lo largo de 7,5 kilómetros a lo largo del río Batang Hari, 80 menapos o montículos de ruinas de templos, aún no se han restaurado. [27] [28] El sitio arqueológico de Muaro Jambi era de naturaleza budista Mahayana-Vajrayana, lo que sugiere que el sitio sirvió como centro de aprendizaje budista, conectado con el famoso erudito budista del siglo X Suvarṇadvipi Dharmakīrti. Las fuentes chinas también mencionaron que Srivijaya alberga a miles de monjes budistas.

Otra teoría sugiere que Dapunta Hyang procedía de la costa este de la península malaya, y que el distrito de Chaiya en la provincia de Surat Thani, Tailandia, era el centro de Srivijaya. [29] El período Srivijayan se conoce como el momento en que Srivijaya gobernó el sur de Tailandia actual. En la región de Chaiya, existe una clara evidencia de la influencia de Srivijayan que se ve en obras de arte inspiradas en el budismo Mahayana. Debido a la gran cantidad de restos, como la estela Ligor, encontrados en esta región, algunos estudiosos intentaron probar Chaiya como la capital en lugar de Palembang. [30] Este período también fue un tiempo para el arte. Se creía que el arte budista del Reino de Srivijayan se había inspirado en estilos indios como el de la escuela de arte Dvaravati. [31] El nombre de la ciudad de Chaiya puede derivarse del nombre malayo "Cahaya", que significa "luz" o "resplandor". Sin embargo, algunos estudiosos creen que Chaiya probablemente viene de Srivijaya. Fue una capital regional en el imperio Srivijaya. Algunos historiadores tailandeses sostienen que fue la capital de Srivijaya, [32] pero esto generalmente se descarta.

En la segunda mitad del siglo VIII, la capital de Srivijayan Mandala parece ser reubicada y restablecida en Java Central, en la espléndida corte de Medang Mataram ubicada en algún lugar de la fértil llanura de Kedu y Kewu, en el mismo lugar del majestuoso Borobudur, Manjusrigrha. y monumentos de Prambanan. Este período único se conoce como el episodio de Srivijayan en Java Central, cuando el monarca de Sailendras se convirtió en el Maharaja de Srivijaya. En ese momento, Srivijayan Mandala parece estar formado por la federación o una alianza de ciudades-estado, que se extiende desde Java hasta Sumatra y la península de Malaca, conectadas con una conexión comercial cimentada con lealtad política. Para entonces, los centros comerciales de Srivijayan permanecen en Palembang y, en mayor medida, también incluyen los puertos de Jambi, Kedah y Chaiya, mientras que su centro político, religioso y ceremonial se estableció en Java Central.

Formación y crecimiento Editar

Siddhayatra Editar

Alrededor del año 500, las raíces del imperio Srivijayan comenzaron a desarrollarse alrededor de la actual Palembang, Sumatra. La inscripción Kedukan Bukit (683), descubierta en las orillas del río Tatang cerca del sitio de Karanganyar, afirma que el imperio de Srivijaya fue fundado por Dapunta Hyang Sri Jayanasa y su séquito. Se había embarcado en un sagrado siddhayatra [33] viajó y condujo a 20.000 soldados y 312 personas en botes con 1.312 soldados de a pie desde Minanga Tamwan a Jambi y Palembang.

De las inscripciones en sánscrito, es notable que Dapunta Hyang Sri Jayanasa lanzó una conquista marítima en 684 con 20.000 hombres en el siddhayatra viaje para adquirir riqueza, poder y "poderes mágicos". [34] Bajo el liderazgo de Dapunta Hyang Sri Jayanasa, el Reino Melayu se convirtió en el primer reino en integrarse a Srivijaya. Esto posiblemente ocurrió en la década de 680. Melayu, también conocido como Jambi, era rico en oro y tenía una gran estima en ese momento. Srivijaya reconoció que la sumisión de Melayu aumentaría su propio prestigio. [35]

El imperio estaba organizado en tres zonas principales: la región de la capital del estuario centrada en Palembang, la cuenca del río Musi que servía como territorio interior y áreas estuarinas competidoras capaces de formar centros de poder competidores. Las áreas río arriba del río Musi eran ricas en diversos productos valiosos para los comerciantes chinos. [36] La capital era administrada directamente por el gobernante, mientras que el interior permanecía bajo los datus locales o jefes tribales, que estaban organizados en una red de alianzas con el maharajá o rey Srivijaya. La fuerza era el elemento dominante en las relaciones del imperio con los sistemas fluviales competidores como el río Batang Hari, con centro en Jambi.

La inscripción de Telaga Batu, descubierta en Sabokingking, al este de Palembang, es también una siddhayatra inscripción, del siglo VII. Esta inscripción probablemente se usó en un ceremonial. sumpah (ritual de lealtad). La parte superior de la piedra está adornada con siete cabezas nāga, y en la parte inferior hay un tipo de chorro de agua para canalizar el líquido que probablemente se vertió sobre la piedra durante un ritual. El ritual incluía una maldición sobre aquellos que cometen traición contra Kadatuan Srivijaya.

La inscripción de Talang Tuwo también es una siddhayatra inscripción. Descubierta en Seguntang Hill, al oeste de Palembang, esta inscripción habla sobre el establecimiento de los abundantes Śrīksetra jardín dotado por el rey Jayanasa de Srivijaya para el bienestar de todas las criaturas. [3]: 82–83 Es probable que el sitio de Seguntang Hill fuera la ubicación del Śrīksetra jardín.

Conquistas regionales Editar

Según la inscripción de Kota Kapur descubierta en la isla de Bangka, el imperio conquistó la mayor parte del sur de Sumatra y la vecina isla de Bangka hasta Palas Pasemah en Lampung. Además, según las inscripciones, Dapunta Hyang Sri Jayanasa lanzó una campaña militar contra Java a finales del siglo VII, un período que coincidió con el declive de Tarumanagara en Java Occidental y Kalingga en Java Central. El imperio creció así para controlar el comercio en el Estrecho de Malaca, el Estrecho de Sunda, el Mar de China Meridional, el Mar de Java y el Estrecho de Karimata.

Los registros chinos que datan de finales del siglo VII mencionan dos reinos de Sumatra y otros tres reinos en Java como parte de Srivijaya. A finales del siglo VIII, muchos reinos de Java occidental, como Tarumanagara y Kalingga, estaban dentro de la esfera de influencia de Srivijayan.

Edad de oro Editar

La inscripción de Sojomerto del siglo VII mencionaba que una familia shivaísta de habla malaya antigua dirigida por Dapunta Selendra se había establecido en el área de Batang de la costa norte de Java Central. Posiblemente fue el progenitor de la familia Sailendra. A principios del siglo VIII, una influyente familia budista relacionada con Srivijaya dominaba Java Central. [37] La ​​familia era Sailendra, [38] de origen javanés. [39] El linaje gobernante de Srivijaya se casó con los Sailendras de Java Central.

Conquista de la península malaya Editar

Durante el mismo siglo, Langkasuka en la península malaya se convirtió en parte de Srivijaya. [40] Poco después de esto, Pan Pan y Tambralinga, al norte de Langkasuka, quedaron bajo la influencia de Srivijayan. Estos reinos de la península eran las principales naciones comerciales que transportaban mercancías a través del istmo de la península.

La inscripción de Ligor en Vat Sema Muang dice que Maharaja Dharmasetu de Srivijaya ordenó la construcción de tres santuarios dedicados a los Bodhisattvas Padmapani, Vajrapani y Buda en el norte de la península de Malaca. [41] La inscripción decía además que el Dharmasetu era el jefe de los Sailendras de Java. Este es el primer caso conocido de una relación entre Srivijaya y Sailendra. Con la expansión a Java y la península de Malaca, Srivijaya controló dos importantes puntos de estrangulamiento del comercio en el sudeste asiático: los estrechos de Malaca y Sunda. Algunas ruinas del templo de Srivijayan se pueden observar en Tailandia y Camboya. [ cita necesaria ]

En algún momento a fines del siglo VII, los puertos de Cham en el este de Indochina comenzaron a atraer comerciantes. Esto desvió el flujo comercial de Srivijaya. Para detener esto, Maharaja Dharmasetu lanzó incursiones contra las ciudades costeras de Indochina. La ciudad de Indrapura por el Mekong fue controlada temporalmente desde Palembang a principios del siglo VIII. [38] Los Srivijayans continuaron dominando áreas alrededor de la actual Camboya hasta que el Rey Khmer Jayavarman II, el fundador de la dinastía del Imperio Khmer, cortó el vínculo Srivijayan más adelante en el mismo siglo.[42] En 851, un comerciante árabe llamado Sulaimaan registró un evento sobre los sailendras javaneses que organizaron un ataque sorpresa contra los jemeres al acercarse a la capital desde el río, después de un cruce marítimo desde Java. El joven rey de Khmer fue posteriormente castigado por el maharajá y, posteriormente, el reino se convirtió en vasallo de la dinastía Shailendra. [43]: 35 En 916 EC, un reino javanés invadió el Imperio Khmer, utilizando 1000 buques de "tamaño mediano", lo que resultó en la victoria javanesa. La cabeza del rey jemer luego fue llevada a Java. [44]: 187–189

Regla Srivijayan en Java Central Editar

Los Sailendras de Java establecieron y cultivaron una alianza dinástica con el linaje Sumatran Srivijayan, y luego establecieron su gobierno y autoridad en el Reino Medang Mataram de Java Central.

En Java, el sucesor de Dharanindra fue Samaragrawira (r. 800-819), mencionado en la inscripción de Nalanda (fechada en 860) como el padre de Balaputradewa e hijo de Śailendravamsatilaka (la joya de la familia Śailendra) con nombre estilizado Śrīviravairimathana (el asesino de un enemigo heroico), que se refiere a Dharanindra. [3]: 92 A diferencia de su predecesor, el expansivo y belicoso Dharanindra, Samaragrawira parece haber sido un pacifista, disfrutando de la pacífica prosperidad del interior de Java en Kedu Plain y estando más interesado en completar el proyecto Borobudur. Nombró al príncipe jemer Jayavarman como gobernador de Indrapura en el delta del Mekong bajo el gobierno de Sailendran. Más tarde se demostró que esta decisión era un error, ya que Jayavarman se rebeló, trasladó su capital tierra adentro al norte de Tonle Sap a Mahendraparvata, cortó el vínculo con Srivijaya y proclamó la independencia de Camboya de Java en 802. Samaragrawira fue mencionado como el rey de Java que se casó Tārā, hija de Dharmasetu. [3]: 108 Fue mencionado como su otro nombre Rakai Warak en la inscripción de Mantyasih.

Historiadores anteriores, como N. J. Krom y Cœdes, tienden a equiparar a Samaragrawira y Samaratungga como la misma persona. [3]: 92 Sin embargo, historiadores posteriores como Slamet Muljana equiparan a Samaratungga con Rakai Garung, mencionado en la inscripción de Mantyasih como el quinto monarca del reino de Mataram. Esto significaría que Samaratungga fue el sucesor de Samaragrawira.

Dewi Tara, la hija de Dharmasetu, se casó con Samaratunga, un miembro de la familia Sailendra que asumió el trono de Srivijaya alrededor de 792. [45] En el siglo VIII, la corte de Srivijayan estaba virtualmente ubicada en Java, cuando el monarca Sailendras se convirtió en el Maharaja de Srivijaya.

Después de Dharmasetu, Samaratungga se convirtió en el próximo Maharaja de Srivijaya. Reinó como gobernante de 792 a 835. A diferencia del expansionista Dharmasetu, Samaratungga no se permitió la expansión militar, sino que prefirió fortalecer el dominio de Srivijayan en Java. Él supervisó personalmente la construcción del gran monumento de Borobudur, un enorme mandala de piedra, que se completó en 825, durante su reinado. [46] Según Cœdès, "En la segunda mitad del siglo IX, Java y Sumatra se unieron bajo el gobierno de un Sailendra que reinaba en Java. Su centro estaba en Palembang". [3]: 92 Samaratungga, al igual que Samaragrawira, parece haber sido profundamente influenciado por las pacíficas creencias budistas Mahayana y se esforzó por convertirse en un gobernante pacífico y benévolo. Su sucesora fue la princesa Pramodhawardhani, que estaba comprometida con Shivaite Rakai Pikatan, hijo del influyente Rakai Patapan, un terrateniente en Java Central. El movimiento político que parece un esfuerzo para asegurar la paz y el gobierno de Sailendran en Java al reconciliar al budista Mahayana con los hindúes shivaístas.

Volver a Palembang Editar

El príncipe Balaputra, sin embargo, se opuso al gobierno de Pikatan y Pramodhawardhani en Java Central. Algunos historiadores interpretan de manera diferente las relaciones entre Balaputra y Pramodhawardhani. Una teoría más antigua según Bosch y De Casparis sostiene que Balaputra era el hijo de Samaratungga, lo que significa que era el hermano menor de Pramodhawardhani. Historiadores posteriores como Muljana, por otro lado, argumentaron que Balaputra era el hijo de Samaragrawira y el hermano menor de Samaratungga, lo que significa que era el tío de Pramodhawardhani. [47]

No se sabe si Balaputra fue expulsado de Java Central debido a una disputa de sucesión con Pikatan, o ya gobernó en Suvarnadvipa o Suvarnabhumi (nombre antiguo de Sumatra). De cualquier manera, parece que Balaputra finalmente gobernó la rama de Sumatra de la dinastía Shailendra y entronizó en la capital de Srivijayan, Palembang. Los historiadores argumentaron que esto se debía a que la madre de Balaputra, Tara, la reina consorte del rey Samaragrawira, era la princesa de Srivijaya, por lo que Balaputra era la heredera del trono de Srivijayan. Balaputra, el maharajá de Srivijaya, declaró más tarde su reclamo como el legítimo heredero de la dinastía Shailendra de Java, como se proclama en la inscripción de Nalanda fechada en 860. [3]: 108

Después de una interrupción del comercio en Cantón entre 820 y 850, el gobernante de Jambi (Reino de Melayu) pudo afirmar la independencia suficiente para enviar misiones a China en 853 y 871. [48]: 95 La independencia del Reino de Melayu coincidió con los tiempos difíciles en que Sailendran Balaputradewa fue expulsado de Java y más tarde tomó el trono de Srivijaya. El nuevo maharajá pudo enviar una misión tributaria a China en el año 902. Dos años después de eso, la dinastía Tang, que expiraba, confirió un título a un enviado de Srivijayan.

En la primera mitad del siglo X, entre la caída de la dinastía Tang y el surgimiento de Song, hubo un fuerte comercio entre el mundo de ultramar con el reino de Fujian de Min y el rico reino de Guangdong de Nan Han. Srivijaya sin duda se benefició de esto. En algún momento alrededor del 903, el escritor musulmán Ibn Rustah quedó tan impresionado con la riqueza del gobernante Srivijayan que declaró que no se oiría hablar de un rey que fuera más rico, más fuerte o que tuviera más ingresos. Los principales centros urbanos de Srivijaya estaban entonces en Palembang (especialmente el sitio de Karanganyar cerca del área de Seguntang Hill), Muara Jambi y Kedah.

Exploración de Srivijayan Editar

El núcleo del reino de Srivijayan se concentró en los estrechos de Malaca y Sunda y sus alrededores y en Sumatra, la península de Malaca y Java occidental. Sin embargo, entre los siglos IX y XII, la influencia de Srivijaya parece haberse extendido mucho más allá del núcleo. Los navegantes, marineros y comerciantes de Srivijayan parecen haberse involucrado en un extenso comercio y exploración, que llegó a la costa de Borneo, [49] el archipiélago de Filipinas, el este de Indonesia, la costa de Indochina, la Bahía de Bengala y el Océano Índico hasta Madagascar. [50]

La migración a Madagascar se aceleró en el siglo IX cuando Srivijaya controlaba gran parte del comercio marítimo en el Océano Índico. [51] Se estimó que la migración a Madagascar tuvo lugar hace 1.200 años alrededor del año 830 EC. Según un nuevo y extenso estudio de ADN mitocondrial, los nativos malgaches de hoy probablemente pueden rastrear su herencia hasta 30 madres fundadoras que navegaron desde Indonesia hace 1.200 años. El malgache contiene préstamos del sánscrito, con todas las modificaciones lingüísticas locales a través del javanés o el malayo, lo que sugiere que Madagascar pudo haber sido colonizado por colonos de Srivijaya. [52]

La influencia del imperio llegó a Manila en el siglo X. Allí ya se había establecido un Reino de Tondo bajo su esfera de influencia. [53] [54] El descubrimiento de una estatua dorada en Agusan del Sur y un Kinnara dorado de Butuan, en el noreste de Mindanao, en Filipinas, sugiere un vínculo antiguo entre la antigua Filipinas y el imperio Srivijayan, [55] ya que Tara y Kinnara son importantes figuras o deidades en las creencias budistas Mahayana. La comunidad religiosa budista Mahayana-Vajrayana sugiere que las antiguas Filipinas adquirieron sus creencias Mahayana-Vajrayana de la influencia de Srivijayan en Sumatra. [56] Este reino productor de oro fue probablemente el origen del epíteto Suvarnadvipa, o "islas de oro" mencionado en los primeros textos indios, un nombre geográfico que los eruditos creen que se refiere a las islas del sudeste asiático, incluidas Sumatra y Mindanao. [56]

El relato árabe del siglo X Ajayeb al-Hind (Maravillas de la India) da un relato de la invasión en África por personas llamadas Wakwak o Waqwaq, [57]: 110 probablemente el pueblo malayo de Srivijaya o el pueblo javanés del Reino de Medang, [58]: 39 en 945-946 EC. Llegaron a la costa de Tanzania y Mozambique con 1000 barcos e intentaron tomar la ciudadela de Qanbaloh, aunque finalmente fracasaron. El motivo del ataque es porque ese lugar tenía bienes adecuados para su país y para China, como marfil, caparazones de tortuga, pieles de pantera y ámbar gris, y también porque querían esclavos negros del pueblo bantú (llamado Zeng o Zenj por malayo, Jenggi por javaneses) que eran fuertes y buenos esclavos. [59]: 110 Según la inscripción de Waharu IV (931 d. C.) y la inscripción de Garaman (1053 d. C.), [60] [61] el reino de Medang y el reino de Kahuripan de la era de Airlangga (1000-1049 d. C.) de Java experimentaron una larga prosperidad de modo que se necesitaba mucha mano de obra, sobre todo para llevar cosechas, embalajes y enviarlos a los puertos. La mano de obra negra se importaba de Jenggi (Zanzíbar), Pujut (Australia) y Bondan (Papua). [58]: 73 Según Naerssen, llegaron a Java comerciando (comprados por comerciantes) o siendo hechos prisioneros durante una guerra y luego convertidos en esclavos. [62]

En el siglo XII, el reino incluía partes de Sumatra, la península malaya, Java occidental y partes de Borneo. También tuvo influencia sobre partes específicas de Filipinas, sobre todo el archipiélago de Sulu y las islas Visayas. Algunos historiadores creen que el nombre 'Visayas' se deriva del imperio Srivijaya. [63] [50]

Guerra contra Java Editar

En el siglo X, la rivalidad entre Sumatran Srivijaya y el reino javanés de Medang se volvió más intensa y hostil. La animosidad probablemente fue causada por el esfuerzo de Srivijaya por reclamar las tierras Sailendra en Java o por la aspiración de Medang de desafiar la dominación de Srivijaya en la región. En Java Oriental, la inscripción Anjukladang fechada en 937 menciona un ataque de infiltración de Malayu, que se refiere a un ataque de Srivijayan contra el Reino Medang de Java Oriental. Los aldeanos de Anjuk Ladang fueron premiados por su servicio y mérito al ayudar al ejército del rey, bajo el liderazgo de Mpu Sindok, a repeler las fuerzas invasoras malayu (Sumatra) posteriormente, un Jayastambha (monumento de la victoria) fue erigido en su honor.

En 990, el rey Dharmawangsa de Java lanzó una invasión naval contra Srivijaya e intentó capturar la capital, Palembang. La noticia de la invasión javanesa de Srivijaya se registró en fuentes del período Song chino. En 988, un enviado de Srivijayan fue enviado a la corte china en Guangzhou. Después de residir durante unos dos años en China, el enviado se enteró de que su país había sido atacado por She-po (Java) lo que le impidió regresar a casa. En 992 el enviado de She-po (Java) llegó a la corte china y explicó que su país estaba envuelto en una guerra continua con San-fo-qi (Srivijaya). En 999, el enviado de Srivijayan zarpó de China a Champa en un intento de regresar a casa, sin embargo, no recibió noticias sobre la condición de su país. El enviado de Srivijayan luego navegó de regreso a China y apeló al emperador chino por la protección de Srivijaya contra los invasores javaneses. [64]: 229

La invasión de Dharmawangsa llevó al maharajá de Srivijaya, Sri Cudamani Warmadewa, a buscar protección en China. Warmadewa era conocido como un gobernante capaz y astuto, con astutas habilidades diplomáticas. En medio de la crisis provocada por la invasión javanesa, se aseguró el apoyo político chino apaciguando al emperador chino. En 1003, un registro histórico de Song informó que el enviado de San-fo-qi fue enviado por el rey Shi-li-zhu-luo-wu-ni-fo-ma-tiao-hua (Sri Cudamani Warmadewa). El enviado de Srivijayan le dijo a la corte china que en su país se había erigido un templo budista para orar por la larga vida del emperador chino, y le pidió al emperador que diera el nombre y la campana de este templo que fue construido en su honor. Regocijado, el emperador chino nombró al templo Ch'eng-t'en-wan-shou ('diez mil años de recibir bendiciones del cielo, que es China) y una campana fue inmediatamente lanzada y enviada a Srivijaya para ser instalada en el templo. [64]: 6

En 1006, la alianza de Srivijaya demostró su resistencia al repeler con éxito la invasión javanesa. La invasión javanesa finalmente no tuvo éxito. Este ataque abrió los ojos de Srivijayan Maharaja a la peligrosidad del Reino Medang de Java, por lo que con paciencia trazó un plan para destruir a su némesis javanesa. En represalia, Srivijaya ayudó a Haji (rey) Wurawari de Lwaram a rebelarse, lo que llevó al ataque y destrucción del palacio Medang. Este ataque repentino e inesperado tuvo lugar durante la ceremonia de boda de la hija de Dharmawangsa, que dejó a la corte desprevenida y conmocionada. Con la muerte de Dharmawangsa y la caída de la capital de Medang, Srivijaya contribuyó al colapso del reino de Medang, dejando al este de Java sumido en más disturbios, violencia y, en última instancia, desolación durante varios años. [3]: 130,132,141,144

Rechazar Editar

Invasión de Chola Editar

Los factores que contribuyeron al declive de Srivijaya fueron la piratería extranjera y las redadas que interrumpieron el comercio y la seguridad en la región. Atraído por la riqueza de Srivijaya, Rajendra Chola, el rey Chola de Tamil Nadu en el sur de la India, lanzó incursiones navales en los puertos de Srivijaya en 1025. [3]: 142-143 Su armada navegó rápidamente hacia Sumatra usando vientos monzónicos, hizo un sigilo atacaron y asaltaron los 14 puertos de Srivijaya. La huelga tomó a Srivijaya por sorpresa y, desprevenidos, primero saquearon la ciudad capital de Palembang y luego se trasladaron rápidamente a otros puertos, incluido Kadaram (la moderna Kedah). [sesenta y cinco]

Se sabe que los cholas se han beneficiado tanto de la piratería como del comercio exterior. A veces, la navegación de Chola llevó al saqueo y la conquista total hasta el sudeste asiático. [66] Una inscripción del rey Rajendra afirma que había capturado al rey de Kadaram, Sangrama Vijayatunggavarman, hijo de Mara Vijayatunggavarman, y saqueado muchos tesoros, incluido el Vidhyadara-torana, la 'puerta de la guerra' de Srivijaya adornada con gran esplendor.

Según los anales malayos del siglo XV Sejarah Melayu, Rajendra Chola I, después de la exitosa incursión naval en 1025, se casó con Onang Kiu, la hija de Vijayottunggavarman. [67] [68] Esta invasión obligó a Srivijaya a hacer las paces con el reino javanés de Kahuripan. El acuerdo de paz fue negociado por la hija exiliada de Vijayottunggavarman, quien logró escapar de la destrucción de Palembang y llegó a la corte del rey Airlangga en Java Oriental. También se convirtió en la reina consorte de Airlangga llamada Dharmaprasadottungadevi y, en 1035, Airlangga construyó un monasterio budista llamado Srivijayasrama dedicado a su reina consorte. [69]: 163

Los Cholas continuaron una serie de incursiones y conquistas de partes de Sumatra y la península de Malaca durante los siguientes 20 años. La expedición de Rajendra Chola I tuvo una impresión tan duradera en el pueblo malayo de la época que incluso se menciona su nombre (en la forma corrupta como Raja Chulan) en la crónica malaya medieval la Sejarah Melayu (Anales malayos). [67] [70] [71] [72] Incluso hoy en día, la regla Chola se recuerda en Malasia ya que muchos príncipes malasios tienen nombres que terminan con Cholan o Chulan, uno de ellos fue el Raja de Perak llamado Raja Chulan. [73] [74] [75]

Las expediciones al extranjero de Rajendra Chola contra Srivijaya fueron únicas en la historia de la India y sus relaciones pacíficas con los estados del sudeste asiático. Las razones de las expediciones navales son inciertas ya que las fuentes guardan silencio sobre sus causas exactas. Nilakanta Sastri sugiere que los ataques probablemente fueron causados ​​por los intentos de Srivijaya de poner obstáculos en el camino del comercio Chola con el Este o, más probablemente, un simple deseo por parte de Rajendra Chola de extender sus victorias militares a los países bien conocidos para ganar prestigio. [64] Sin embargo, la nueva investigación sugiere que el ataque fue un ataque preventivo con un motivo comercial. El ataque naval de Rajendra Chola fue una maniobra geoestratégica. [76]

Las redadas debilitaron gravemente la hegemonía de Srivijayan y permitieron la formación de reinos regionales como Kediri, que se basaban en la agricultura intensiva en lugar del comercio costero y de larga distancia. Con el paso del tiempo, el centro comercial regional se trasladó de la antigua capital de Srivijayan, Palembang, a otro centro comercial en la isla de Sumatra, Jambi, que era el centro de Malayu. [75]

Bajo las Cholas Editar

El control de Chola sobre Srivijaya bajo Rajendra Chola I duró dos décadas hasta el 1045 d.C. Según una teoría propuesta por el historiador de Sri Lanka Paranavitana, Rajendra Chola I fue asesinado en 1044 d.C., durante su visita a Srivijaya por Purandara, por orden de Samara Vijayatunggavarman, hermano de Sangrama Vijayatunggavarman. [ cita necesaria ] Según esta teoría, Samara lanzó una aniquilación masiva contra Chola y reclamó el trono de Srivijaya en 1045. Samara envió a su primo y yerno, Mahendra, con su ejército para ayudar a Vijayabahu I a derrotar a los Cholas y recuperar el trono. El nombre de Samara fue mencionado por Mahinda VI de Polonnaruwa en la inscripción Madigiriya y la inscripción Bolanda. [77] Por el contrario, según los epígrafes y registros del sur de la India, Rajendra Chola I murió en Brahmadesam, ahora parte del distrito de North Arcot en Tamil Nadu, India. Esta información está registrada en una inscripción de su hijo, Rajadhiraja Chola I, que establece que la reina de Rajendra Chola, Viramadeviyar, cometió sati tras la muerte de Rajendra y sus restos fueron enterrados en la misma tumba que Rajendra Chola I en Brahmadesam. Agrega que el hermano de la reina, que era general en el ejército de Rajendra, estableció una línea divisoria de aguas en el mismo lugar en memoria de su hermana. [78]

También hay evidencia que sugiere que Kulottunga Chola, el nieto materno del emperador Rajendra Chola I, en su juventud (1063) estuvo en Sri Vijaya, [3]: 148 restaurando el orden y manteniendo la influencia de Chola en esa área. Virarajendra Chola declara en su inscripción, fechada en el séptimo año de su reinado, que conquistó Kadaram (Kedah) y se la devolvió a su rey, quien vino y adoró sus pies. [79] Estas expediciones fueron dirigidas por Kulottunga para ayudar al rey Sailendra que había buscado la ayuda de Virarajendra Chola. [80] Una inscripción de Cantón menciona a Ti-hua-kialo como el gobernante de Sri Vijaya. Según los historiadores, este gobernante es el mismo que el gobernante Chola Ti-hua-kialo (identificado con Kulottunga) mencionado en los anales de Song y que envió una embajada a China.Según Tan Yeok Song, editor de la inscripción Sri Vijayan de Cantón, Kulottunga permaneció en Kadaram (Kedah) después de la expedición naval de 1067 d.C. y reinstaló a su rey antes de regresar al sur de la India y ascender al trono. [81]

Rivalidades internas y externas Editar

Entre 1079 y 1088, los registros chinos muestran que Srivijaya envió embajadores desde Jambi y Palembang. [82] En 1079 en particular, un embajador de Jambi y Palembang visitó China cada uno. Jambi envió dos embajadores más a China en 1082 y 1088. [82] Eso sugeriría que el centro de Srivijaya se desplazó con frecuencia entre las dos ciudades principales durante ese período. [82] Las expediciones Chola, así como las rutas comerciales cambiantes, debilitaron Palembang, lo que permitió a Jambi tomar el liderazgo de Srivijaya desde el siglo XI en adelante. [83]

En el siglo XII, una nueva dinastía llamada Mauli surgió como la supremacía de Srivijaya. La primera referencia a la nueva dinastía se encontró en la inscripción Grahi de 1183 descubierta en Chaiya (Grahi), en el sur de la península malaya de Tailandia. La inscripción lleva la orden de Maharaja Srimat Trailokyaraja Maulibhusana Warmadewa al bhupati (regente) de Grahi llamado Mahasenapati Galanai para hacer una estatua de Buda que pesa 1 bhara 2 tula con un valor de 10 de oro Tamlin. El artista responsable de la creación de la estatua es Mraten Sri Nano.

Según el libro de la dinastía Song china Zhu Fan Zhi, [84] escrito alrededor de 1225 por Zhao Rugua, los dos reinos más poderosos y ricos del archipiélago del sudeste asiático fueron Srivijaya y Java (Kediri), con la parte occidental (Sumatra, la península malaya y Java / Sunda occidental) bajo el dominio de Srivijaya. gobierno y la parte oriental estaba bajo el dominio de Kediri. Dice que la gente de Java siguió dos tipos de religiones, el budismo y la religión de los brahmanes (hinduismo), mientras que la gente de Srivijaya siguió el budismo. El libro describe a la gente de Java como valiente, de mal genio y dispuesta a luchar. También señala que sus pasatiempos favoritos eran las peleas de gallos y las peleas de cerdos. Las monedas utilizadas como moneda estaban hechas de una mezcla de cobre, plata y estaño.

Zhu fan zhi también establece que Java fue gobernado por un maharajá e incluyó las siguientes "dependencias": Pai-hua-yuan (Pacitan), Ma-tung (Medang), Ta-pluma (Tumapel, ahora Malang), Hola (Dieng), Jung-ya-lu (Hujung Galuh, ahora Surabaya), Tung-ki (Jenggi, Papúa Occidental), Ta-kang (Sumba), Huang-ma-chu (Sudoeste de Papúa), Ma-li (Bali), Kulun (Gurun, identificado como Gorong o Sorong en Papua Occidental o una isla en Nusa Tenggara), Tan-jung-wu-lo (Tanjungpura en Borneo), Ti-wu (Timor), Pingya-i (Banggai en Sulawesi) y Wu-nu-ku (Maluku). [3]: 186-187 Además, Zhao Rugua dijo que Srivijaya "todavía era una gran potencia a principios del siglo XIII" con 15 colonias: [85] Pong-fong (Pahang), Tong-ya-nong (Terengganu), Ling-ya-si-kia (Langkasuka), Kilan-tan (Kelantan), Fo-lo-an (Dungun, parte oriental de la península malaya, una ciudad dentro del estado de Terengganu), Ji-lo-t'ing (Engañando), Ts'ien-mai (Semawe, Península de Malaca), Pa-t'a (Sungai Paka, ubicado en Terengganu de la península malaya), Tan-ma-ling (Tambralinga, Ligor o Nakhon Si Thammarat, sur de Tailandia), Kia-lo-hi (Grahi, (Krabi) parte norte de la península malaya), Pa-lin-fong (Palembang), Sin-t'o (Sunda), Lan-wu-li (Lamuri en Aceh), Kien-pi (Jambi) y Si-lan (Camboya o Ceilán (?)). [3]: 183–184 [86] [87]

Srivijaya siguió siendo una potencia marítima formidable hasta el siglo XIII. [4] Según Cœdès, a finales del siglo XIII, el imperio "había dejado de existir. Causado por la presión simultánea en sus dos flancos de Siam y Java". [3]: 204,243

Presión javanesa Editar

En el siglo XIII, el imperio Singhasari, el estado sucesor de Kediri en Java, se elevó como un hegemón regional en el sudeste asiático marítimo. En 1275, el ambicioso y capaz rey Kertanegara, el quinto monarca de Singhasari que reinaba desde 1254, lanzó una campaña naval hacia el norte hacia los restos del mandala de Srivijayan. [3]: 198 El más fuerte de estos reinos malayos fue Jambi, que capturó la capital Srivijaya en 1088, luego el reino Dharmasraya y el reino Temasek de Singapur, y luego los territorios restantes. En 1288, las fuerzas de Kertanegara conquistaron la mayoría de los estados de Melayu, incluidos Palembang, Jambi y gran parte de Srivijaya, durante la expedición de Pamalayu. La inscripción Padang Roco se descubrió en 1911 cerca de la fuente del río Batang Hari. [88] La inscripción de 1286 establece que bajo la orden del rey Kertanegara de Singhasari, una estatua de Amoghapasa Lokeshvara fue transportada desde Bhumijawa (Java) a Suvarnabhumi (Sumatra) para ser erigida en Dharmasraya. Este regalo hizo regocijar a la gente de Suvarnabhumi, especialmente a su rey Tribhuwanaraja.

En 1293, el imperio Majapahit, el estado sucesor de Singhasari, gobernó gran parte de Sumatra. El príncipe Adityawarman recibió el poder sobre Sumatera en 1347 por Tribhuwana Wijayatunggadewi, el tercer monarca de Majapahit. Una rebelión estalló en 1377 y fue sofocada por Majapahit, pero dejó el área del sur de Sumatera en el caos y la desolación.

En los años siguientes, la sedimentación en el estuario del río Musi cortó el acceso directo al mar a la capital del reino. Esta desventaja estratégica paralizó el comercio en la capital del reino. A medida que continuaba el declive, el Islam se dirigió a la región de Aceh en Sumatra, extendiéndose a través de contactos con comerciantes árabes e indios. A finales del siglo XIII, el reino de Pasai, en el norte de Sumatra, se convirtió al Islam. Al mismo tiempo, las tierras de Srivijayan en la península de Malaca (ahora sur de Tailandia) fueron brevemente un estado tributario del imperio Khmer y más tarde del reino de Sukhothai. [ cita necesaria ] La última inscripción en la que se menciona a un príncipe heredero, Ananggavarman, hijo de Adityawarman, data de 1374.

Últimos esfuerzos de avivamiento Editar

Después de décadas de dominación javanesa, los gobernantes de Sumatra hicieron varios esfuerzos para revivir el antiguo prestigio y fortuna del Mandala malayo-Srivijayan. Los príncipes de Srivijaya que huían hicieron varios intentos para revivir a Srivijaya. [ cita necesaria ] Según los Anales malayos, un nuevo gobernante llamado Sang Sapurba fue promovido como el nuevo supremo del mandala Srivijayan. Se dijo que después de su acceso a Seguntang Hill con sus dos hermanos menores, Sang Sapurba celebró un pacto sagrado con Demang Lebar Daun, el gobernante nativo de Palembang. [89] El soberano recién instalado luego descendió de la colina de Seguntang a la gran llanura del río Musi, donde se casó con Wan Sendari, la hija del jefe local, Demang Lebar Daun. Se decía que Sang Sapurba reinó en tierras de Minangkabau.

Según las leyendas de Visayan, en el 1200, hubo un movimiento de resistencia de Srivijayan datus dirigido contra los poderes invasores de los imperios hindúes Chola y Majapahit. Los datus emigraron y organizaron su movimiento de resistencia desde las islas Visayas de Filipinas, que lleva el nombre de su tierra natal Srivijayan. [90] Diez Datus, dirigido por Datu Puti, estableció un estado rudo de Srivijaya, llamado Madja-as, en las islas Visayas. [91] Este estado rudo libró la guerra contra el imperio Chola y Majapahit y también asaltó China, [92] antes de que finalmente fueran asimilados en un imperio español que se expandió a Filipinas desde México.

En 1324, un príncipe de Srivijaya, Sri Maharaja Sang Utama Parameswara Batara Sri Tribuwana (Sang Nila Utama), fundó el Reino de Singapura (Temasek). Según la tradición, estaba relacionado con Sang Sapurba. Mantuvo el control de Temasek durante 48 años. Fue reconocido como gobernante de Temasek por un enviado del emperador chino en algún momento alrededor de 1366. Fue sucedido por su hijo Paduka Sri Pekerma Wira Diraja (1372-1386) y su nieto, Paduka Seri Rana Wira Kerma (1386-1399). En 1401, el último gobernante, Paduka Sri Maharaja Parameswara, fue expulsado de Temasek por fuerzas de Majapahit o Ayutthaya. Más tarde se dirigió al norte y fundó el Sultanato de Malaca en 1402. [3]: 245–246 El Sultanato de Malaca sucedió al Imperio Srivijaya como entidad política malaya en el archipiélago. [93] [94]

Administración política Editar

La inscripción Telaga Batu del siglo VII, descubierta en Sabokingking, Palembang, da testimonio de la complejidad y los títulos estratificados de los funcionarios estatales de Srivijayan. Estos títulos se mencionan: rajaputra (príncipes, lit: hijos del rey), kumārāmātya (ministros), bhūpati (gobernantes regionales), senāpati (generales), nāyaka (líderes comunitarios locales), pratyaya (nobles), hāji pratyaya (reyes menores), dandanayaka (jueces), tuhā an vatak (inspectores de trabajadores), vuruh (trabajadores), addhyāksi nījavarna (supervisores inferiores), vāsīkarana (herreros / fabricantes de armas), cātabhata (soldados), adhikarana (funcionarios), kāyastha (trabajadores de la tienda), sthāpaka (artesanos), puhāvam (capitanes de barco), vaniyāga (comerciantes), marsī hāji (siervos del rey), hulun hāji (esclavos del rey). [95]

Durante su formación, el imperio se organizó en tres zonas principales: la región de la capital estuarina centrada en Palembang, la cuenca del río Musi, que servía como zona interior y fuente de bienes valiosos, y áreas estuarinas rivales capaces de formar centros de poder rivales. Estas áreas de estuario rivales, a través de incursiones y conquistas, se mantuvieron bajo el poder de Srivijayan, como el estuario de Batanghari (Malayu en Jambi). Varios puertos estratégicos también incluían lugares como la isla Bangka (Kota Kapur), puertos y reinos en Java (muy posiblemente Tarumanagara y Kalingga), Kedah y Chaiya en la península de Malaca y Lamuri y Pannai en el norte de Sumatra. También hay informes que mencionan las incursiones Java-Srivijayan en el sur de Camboya (estuario del Mekong) y los puertos de Champa.

Después de su expansión a los estados vecinos, el imperio Srivijayan se formó como una colección de varios Kadatuans (principados locales), que juraron lealtad al poderoso Kadatuan gobernante central gobernado por Srivijayan Maharaja. Las relaciones políticas y el sistema relacionado con sus reinos se describen como un modelo de mandala, típico de los reinos hindúes-budistas clásicos del sudeste asiático. Podría describirse como una federación de reinos o un sistema de gobierno vasallado bajo un centro de dominación, a saber, el Kadatuan Srivijaya central. La política se definió por su centro en lugar de sus límites y podría estar compuesta por muchas otras políticas tributarias sin experimentar una mayor integración administrativa. [96]

Las relaciones entre el kadatuan central y sus miembros (suscriptores) kadatuans fueron dinámicas. Como tal, el estado cambiaría a lo largo de generaciones. Los puertos comerciales menores en toda la región estaban controlados por gobernantes vasallos locales en nombre del rey. También presidieron la recolección de recursos de sus respectivas regiones para la exportación. Se requería que una parte de sus ingresos se pagara al rey. [97] No se les permitió infringir las relaciones comerciales internacionales, pero la tentación de quedarse con más dinero para ellos finalmente llevó a los comerciantes extranjeros y gobernantes locales a llevar a cabo sus propias relaciones comerciales ilícitas. [98] Otras fuentes afirman que la invasión de Champa había debilitado significativamente al gobierno central, obligando a los vasallos a quedarse con los ingresos del comercio internacional. [97]

Además de los métodos coercitivos a través de incursiones y conquistas y estar atado por pasumpahan (juramento de lealtad), las regalías de cada kadatuan a menudo formaban alianzas a través de matrimonios dinásticos. Por ejemplo, un kadatuan previamente dominado con el tiempo podría aumentar su prestigio y poder, de modo que eventualmente su gobernante podría reclamar ser el maharajá del kadatuan central. La relación entre Srivijayan en Sumatra (descendientes de Dapunta Hyang Sri Jayanasa) y Sailendras en Java ejemplifica esta dinámica política.

Economía y comercio Editar

El principal interés de las relaciones económicas exteriores de Srivijayan era asegurar un acuerdo comercial muy lucrativo para atender un gran mercado chino, que abarca desde la dinastía Tang hasta la era de la dinastía Song. Para participar en este acuerdo comercial, Srivijaya se involucró en una relación tributaria con China, en la que enviaron varios enviados y embajadas para asegurarse el favor de la corte china. El puerto de Srivijaya sirvió como un importante entrepôt en el que se recolectan, comercializan y envían productos valiosos de la región y más allá. Arroz, algodón, índigo y plata de aloes de Java, resina, alcanfor, marfil y colmillos de rinoceronte, estaño y oro de Sumatra y la península de Malaca, ratán, madera rara, alcanfor, gemas y piedras preciosas de Borneo, aves exóticas y animales raros, hierro, sappan, sándalo y especias raras, como clavo y nuez moscada del archipiélago de Indonesia oriental, varias especias del sudeste asiático e India, como pimienta, cúbica y canela, también cerámicas chinas, lacas, brocados, telas, sedas y obras de arte chinas se encuentran entre los productos valiosos que se comercializan en los puertos de Srivijayan. Los productos que eran realmente nativos de Srivijaya se están disputando actualmente debido al volumen de carga que pasaba regularmente por la región desde India, China y Arabia. Los comerciantes extranjeros se detuvieron para comerciar su cargamento en Srivijaya con otros comerciantes del sudeste asiático y más allá. Era un lugar fácil para que los comerciantes de diferentes regiones se reunieran en lugar de visitarse directamente. Este sistema de comercio ha llevado a los investigadores a conjeturar que los productos nativos reales de Srivijaya eran mucho menores que los registrados originalmente por los comerciantes chinos y árabes de la época. Puede ser que la carga procedente de regiones extranjeras se haya acumulado en Srivijaya. La acumulación de bienes extranjeros particulares que eran fácilmente accesibles y en gran cantidad podría haber dado la impresión de que eran productos de Srivijaya. Esto también podría funcionar en la dirección opuesta, ya que algunos productos nativos de Srivijayan se confunden con productos extranjeros. [100] [97] En 1178, la misión de Srivijaya a China destacó el papel de Srivijaya como intermediario para adquirir productos de Borneo, como planchas de alcanfor de Borneo en forma de flor de ciruela. [49]

En el mundo del comercio, Srivijaya se convirtió rápidamente en un imperio extenso que controlaba los dos pasajes entre India y China, a saber, el estrecho de Sunda desde Palembang y el estrecho de Malaca desde Kedah. Los relatos árabes afirman que el imperio de Srivijayan Maharaja era tan vasto que el barco más rápido no habría podido viajar por todas sus islas en dos años. Las islas a las que se referían los relatos producían alcanfor, áloes, madera de sándalo, especias como clavo, nuez moscada, cardamomo y cubebs, así como marfil, oro y estaño, todo lo cual equivalía a la riqueza del maharajá con respecto a cualquier rey de la India. [101] El gobierno de Srivijayan centralizó el abastecimiento y el comercio de productos nacionales y extranjeros en "almacenes", lo que agilizó el proceso comercial al hacer que una variedad de productos fuera fácilmente accesible en un área.

La cerámica era un producto comercial importante entre Srivijaya y China con artefactos de fragmentos encontrados a lo largo de la costa de Sumatra y Java. Se supone que China y Srivijaya pueden haber tenido una relación comercial exclusiva de cerámica porque los fragmentos de cerámica particulares solo se pueden encontrar en su punto de origen, Guangzhou o en Indonesia, pero en ningún otro lugar a lo largo de la ruta comercial. [100] Al intentar probar esta teoría, ha habido algunas discrepancias con la datación de dichos artefactos. Se ha revelado que los tiestos de cerámica encontrados alrededor del complejo del templo de Geding Suro son mucho más recientes de lo que se suponía anteriormente. Una estatuilla encontrada en la misma área se alineó con la cronología de Srivijayan, pero se ha sugerido que esto es simplemente una coincidencia y que el producto fue traído a la región recientemente. [23]

Además de fomentar las lucrativas relaciones comerciales con India y China, Srivijaya también estableció vínculos comerciales con Arabia. En un relato muy plausible, Maharaja Sri Indravarman envió un mensajero para entregar una carta al califa Umar ibn AbdulAziz de Ummayad en 718. El mensajero regresó más tarde a Srivijaya con un Zanji (una esclava negra de Zanj), un regalo del Califa al Maharajá. Más tarde, una crónica china mencionó Shih-li-t-'o-pa-mo (Sri Indravarman) y cómo el Maharaja de Shih-li-fo-shih había enviado al emperador chino un ts'engchi (Ortografía china del árabe Zanji) como regalo en 724. [102]

Los escritores árabes de los siglos IX y X, en sus escritos, consideraron al rey de Al-Hind (India y, hasta cierto punto, podría incluir el sudeste asiático) como uno de los cuatro grandes reyes del mundo. [103] [104] La referencia a los reyes de Al-Hind también podría haber incluido a los reyes del sudeste asiático Sumatra, Java, Birmania y Camboya. Los escritores árabes los describen, invariablemente, como extremadamente poderosos y equipados con vastos ejércitos de hombres, caballos y con decenas de miles de elefantes. [103] [104] También se decía que estaban en posesión de vastos tesoros de oro y plata. [103] [104] Los registros comerciales de los siglos IX y X mencionan a Srivijaya, pero no se extienden a las regiones más al este, lo que indica que los comerciantes árabes no se relacionaban con otras regiones del sudeste asiático, lo que constituye una prueba más del importante papel de Srivijaya. como enlace entre las dos regiones. [100]

La moneda del imperio eran monedas de oro y plata grabadas con la imagen de la flor de sándalo (de la cual Srivijaya tenía el monopolio comercial) y la palabra "vara" o "gloria" en sánscrito. [97] [105] Se podrían utilizar otros artículos para el trueque, como porcelana, seda, azúcar, hierro, arroz, galanga seca, ruibarbo y alcanfor. [97] Según los registros chinos, el oro era una gran parte de Srivijaya. Estos textos describen que el imperio, también conocido como "Jinzhou", que se traduce como "Costa de Oro", utilizó vasijas de oro en ofrendas rituales y que, como vasallo de China, trajo "cuencos de loto dorado" como obsequios de lujo al Emperador durante la dinastía Song. [106] Algunos registros árabes indican que las ganancias obtenidas de los puertos comerciales y los impuestos se convirtieron en oro y el rey las escondió en el estanque real. [6]

Imperio talasocrático Editar

El imperio Srivijayan era un centro comercial costero y era una talasocracia. Como tal, su influencia no se extendió mucho más allá de las zonas costeras de las islas del sudeste asiático.

Srivijaya se benefició del lucrativo comercio marítimo entre China e India, así como del comercio de productos como las especias Maluku dentro del archipiélago malayo.Sirviendo como el principal negocio del sudeste asiático y ganando el patrocinio comercial de la corte china, Srivijaya administraba constantemente sus redes comerciales y, sin embargo, siempre desconfiaba de los posibles puertos rivales de sus reinos vecinos. La mayor parte de los ingresos del comercio internacional se utilizó para financiar a los militares, que tenían la responsabilidad de proteger los puertos. Algunos registros incluso describen el uso de cadenas de hierro para prevenir ataques piratas. [97] La ​​necesidad de mantener su monopolio comercial había llevado al imperio a lanzar expediciones militares navales contra puertos rivales en el sudeste asiático y absorberlos en la esfera de influencia de Srivijaya. El puerto de Malayu en Jambi, Kota Kapur en la isla de Bangka, Tarumanagara y el puerto de Sunda en Java Occidental, Kalingga en Java Central, el puerto de Kedah y Chaiya en la península de Malasia se encuentran entre los puertos regionales que fueron absorbidos dentro de la esfera de influencia de Srivijayan. . Una serie de incursiones Javan-Srivijaya en los puertos de Champa y Camboya también fue parte de su esfuerzo por mantener su monopolio en la región saqueando sus puertos rivales.

La destreza marítima se registró en un bajorrelieve de Borobudur de un barco de Borobudur, los vehículos de doble estabilizador de madera del siglo VIII del sudeste asiático marítimo. La función de un estabilizador es estabilizar el barco. La canoa de balancín simple o doble es la característica típica de las embarcaciones marineras austronesias y el tipo de embarcación más probable que se utilice para los viajes y exploraciones por el sudeste asiático, Oceanía y el Océano Índico. Los barcos representados en Borobudur probablemente fueron el tipo de barcos utilizados para los intercambios interinsulares y las campañas navales por Sailendra y Srivijaya.

El imperio Srivijayan ejerció su influencia principalmente alrededor de las áreas costeras del sudeste asiático, con la excepción de contribuir a la población de Madagascar a 3.300 millas (8.000 kilómetros) al oeste. [51] Se estima que la migración a Madagascar tuvo lugar hace 1.200 años alrededor de 830. [52]

La importancia de Srivijaya-Palembang como centro comercial y para la práctica del budismo Vajrayana ha sido establecida por registros históricos árabes y chinos durante varios siglos. Los propios documentos históricos de Srivijaya, inscripciones en malayo antiguo, se limitan a la segunda mitad del siglo VII. Las inscripciones descubren el sistema de liderazgo jerárquico, en el que el rey es servido por muchos otros funcionarios de alto estatus. [107] Una sociedad compleja, estratificada, cosmopolita y próspera con gustos refinados en el arte, la literatura y la cultura, con un conjunto complejo de rituales, influenciada por la fe budista Mahayana floreció en la antigua sociedad Srivijayan. Su complejo orden social se puede ver a través de estudios sobre las inscripciones, relatos extranjeros, así como una rica representación en bajorrelieves de templos de este período. Su talento artístico se evidenció a partir de una serie de estatuas budistas Srivijayan Art Mahayana descubiertas en la región. El reino había desarrollado una sociedad compleja que se caracterizaba por la heterogeneidad de su sociedad, la desigualdad de estratificación social y la formación de una institución administrativa nacional en su reino. Algunas formas de metalurgia se utilizaron como joyería, moneda (monedas), como símbolos de estatus, con fines decorativos. [108]


Foto Historia del aniversario de Hung Vuong

Imagen de la ceremonia de ofrenda del incienso del templo Hung en 1904. (Foto: Internet).

Desde la antigüedad, el festival del Templo Hung tiene un lugar especial en la mente de los vietnamitas. La versión de la perla escrita en la dinastía Tran, en 1470 el reinado del rey Le Thanh Tong y el reinado del rey Le Kinh Tong en 1601, fue estampada y sellada en el templo Hung, diciendo: ". Desde la casa de Trieu, la casa de Dinh, la casa de Le, los Ly y Tran llegaron a nuestra actual dinastía Hong Duc Hau Le y todavía fuman incienso en el templo de la aldea de Trung Nghia, la tierra que había sido recolectada del pasado y utilizada para el sacrificio. permanecido sin cambios . ". Por lo tanto, se puede entender que desde la época de Lê Lê hasta las dinastías, el Templo Hùng fue administrado de manera sencilla para que la gente local lo cuidara, reparara, adorara y celebrara el Aniversario de la Muerte el 10 de marzo de la luna. calendario. A cambio, están exentos de pagar 500 impuestos agrícolas, exentos de cobrarlos y eximirlos del servicio militar.

En la dinastía Nguyen en el segundo año de Khai Dinh (1917), Semana de Phu Tho Le Trung Ngoc Presentó la ceremonia el décimo día del tercer mes lunar por ser el Día Internacional (Fiesta Nacional, Quoc muerte). Esta fue la estela de Hung Vuong de la encuesta realizada por Bui Ngoc Hoan, el patriarca de la provincia de Phu Tho, que estableció el año 15 Bao Dai (1940) también ubicado en el Templo Thuong en la montaña Hung, confirmando: "Anteriormente, el Día Nacional del segundo año de Khai Dinh (calendario solar en 1917), la semana de Phu Tho, Le Trung Ngoc, tenía un despacho oficial solicitando una ceremonia para establecer el día 10 de marzo de cada año como día internacional. El día del 18º aniversario del aniversario de la muerte de Hung Vuong, la población local celebró el aniversario de la muerte (11 de marzo) ". A partir de aquí, el aniversario de la muerte de Hung Vuong cada 10 meses del tercer mes lunar está formalizado por ley. Después de la Revolución de Agosto (1945), nuestro Partido y Estado estaban muy interesados ​​en Hung Temple, el presidente Ho Chi Minh, los líderes del Partido y el Estado todos lo visitaron. La hermosa tradición tradicional de su padre, especialmente la moral "agua potable, recuerda la fuente" , inmediatamente después de la exitosa revolución, el presidente Ho Chi Minh firmó la Ordenanza del Presidente del Estado No. 22 / SL - CTN en 18 meses. 2 años 1946 para que los funcionarios públicos descansaran el décimo día del tercer mes lunar para participar en la organización de actividades del aniversario de la muerte de Hung Vuong, hacia el origen de la nación.

Foto 2 Historia del aniversario de Hung Vuong

Imagen de la ceremonia de ofrenda de incienso del templo Hung Temple en 1905. (Foto: Internet).

En el aniversario del aniversario de la muerte en Binh Tuat (1946), el primer año del nuevo gobierno, Huynh Thuc Khang, el presidente interino entregó un mapa nacional de Vietnam y una espada preciosa para informar al Grupo. En primer lugar, el país fue invadido y se rezó para que los ancestros bendijeran la seguridad nacional, la paz juntos para unirnos, derrotar a los invasores, proteger la integridad territorial del país. El presidente Ho Chi Minh visitó el templo Hung dos veces (19 de septiembre de 1954 y 19 de agosto de 1962). Aquí tenía el dicho inmortal: "Los Hung Kings han construido el país; mis nietos deben mantenerse unidos". También dijo: “Preste atención a proteger, plantar más flores, agregar árboles al Templo Hung más solemne y hermoso, convertirse en un parque histórico para que los descendientes lo visiten”.

En 1995, el día del aniversario de la muerte de Hung Vuong fue registrado en el aviso por la Secretaría como una fiesta importante del año. La industria Cultura - Información - Deportes coopera con las ramas funcionales para organizar festivales dentro de los 10 días (del 1/3 al 10/3 del calendario lunar).


Contenido

En 1916, Khải Định se convirtió en Emperador de Vietnam. El emperador trabajó en estrecha colaboración con el gobierno de Francia y, al final de su reinado, se lo consideraba nada más que "un empleado asalariado del gobierno francés". [1] Debido a esta estrecha colaboración, fue muy impopular entre la gente de Vietnam. [1] Como varios emperadores vietnamitas, Khải Định deseaba la preparación de una tumba en previsión de su muerte, pero fue el último miembro de la dinastía Nguyễn en tomar esta decisión. La construcción comenzó en 1920 y concluyó en 1931, cuando el Emperador aumentó los impuestos en un 30 por ciento para financiar el lujoso mausoleo. [2] Antes de su muerte en 1925, el Emperador visitó Francia, donde probablemente fue influenciado por los estilos arquitectónicos allí, evidenciado por las influencias europeas en su mausoleo oriental. [3] La tumba fue completada por Bảo Đại, el sucesor de Khải Định, en 1931. [3]

La superficie de la tumba de Khải Định es mucho más pequeña que las tumbas de sus predecesores. Sin embargo, el edificio en sí tiene un diseño mucho más elaborado que otros de su época, ya que es una mezcla de varios estilos arquitectónicos. La tumba es de estructura rectangular apoyada contra la montaña Chau Chu en las afueras de Huế. Las paredes laterales están formadas por las esculturas de dragones más grandes de todo Vietnam. La tumba alberga un tribunal de audiencia imperial, con un monumento estela de hormigón armado, así como doce estatuas de piedra que representan a los guardaespaldas. Cerca del piso superior se encuentra el Palacio Khai Thanh, con decoraciones de vidrio y porcelana de intrincado diseño en las paredes. El techo del palacio está decorado con nueve intrincados dragones. La habitación trasera del palacio alberga un templo que contiene la tumba de Khải Định, un altar para él y una estatua de su semejanza, fundida en Marsella. [4]


Una variedad de fuentes textuales y pictóricas demuestran que los habitantes del Oasis de Dakhleh eran considerados diferentes de las personas que vivían en el Valle del Nilo. El perfil arqueológico de este oasis, sin embargo, no muestra nada que sea identificable como no egipcio. Este artículo discute por qué existe tal inconsistencia probatoria al examinar cuestiones contextuales que contribuyen a la manifestación de la identidad en el registro arqueológico. Las teorías actuales sobre la identificación de identidades antiguas se adaptan a lo que se conoce del Oasis de Dakhleh para demostrar que la falta de cultura material no egipcia no necesariamente equivale a una población en el Oasis de Dakhleh que sea homogénea con el Valle del Nilo.

Palabras clave: Habitantes de oasis, Valle del Nilo, Identidad, Oasis de Dakhleh, Antiguo Egipto

Cómo citar:

Hubschmann C., (2010) “¿Quién habitaba el oasis de Dakhleh? Buscando una identidad de oasis en el Egipto faraónico ”, Artículos del Instituto de Arqueología 20 (0). p.51-66. doi: https://doi.org/10.5334/pia.341

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Publicado en 22 de diciembre de 2010
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¿Quién habitaba el oasis de Dakhleh? Buscando una identidad de oasis en el Egipto faraónico

Universidad de Monash, Melbourne, Australia

Palabras clave
Antiguo Egipto, Oasis de Dakhleh, Identidad, Valle del Nilo, Habitantes de oasis

El valle del Nilo, el oasis de Dakhleh y los habitantes de los oasis

La comunidad del antiguo Egipto comprendía pueblos que compartían un idioma y una cultura comunes, que estaban gobernados por un linaje real divino y que ocupaban territorios rígidamente definidos centrados en las regiones del valle y el delta del Nilo (Kemp 2006: 20). Los egipcios definieron estas "tierras negras" de Kmt por los suelos fértiles de las llanuras aluviales del Nilo y contrastaban tanto el dšrt, el desierto rojo que los flanqueaba, y h3st, las colinas y montañas más allá (Gardiner 1950: 562, 569, 584 Sethe 1920). Cuando se escribe con un determinante de tres colinas, el término h3st también se usó para denotar tierras extranjeras. Una identidad egipcia reconocida no se basaba únicamente en la homogeneidad étnica, sino en la capacidad de adaptación de un individuo a una forma de vida egipcia y en el grado en que estaban dispuestos a participar en la sociedad (Baines 1996: 343-344, 361-363 Baines y Yoffee 2000: 15 Assmann 1996: 80). Los no egipcios eran aquellos que, según los estándares del antiguo Egipto, vivían fuera Kmt y no aceptó las ideologías sociales, culturales y religiosas de la sociedad egipcia tradicionalmente definida (Baines 1996: 360 Panagiotopoulos 2005: 403).

El desierto occidental de Egipto tiene aproximadamente 681.000 km² de árido e inhóspito desierto. Los cinco oasis más grandes del desierto occidental son, de norte a sur, Siwa, Bahariya, Farafra, Dakhleh y Kharga (figura 1). La habitación permanente en esta región solo es posible en las depresiones del oasis que abarcan miles de kilómetros cuadrados y pueden sumergirse 100 m por debajo de la meseta desértica circundante (Ball 1939: 9-10). El oasis de Dakhleh, ubicado aproximadamente a 800 km al sur-suroeste de El Cairo y mide 60 km de este a oeste y 25 km de norte a sur, tiene un área total de aproximadamente 2000 km2 (Mills 1979: 166 fig. 2). El inspector jefe para el Medio Egipto y los Oasis, Ahmed Fakhry, exploró sistemáticamente la región en las décadas de 1930 a 1940 y de 1960 a 1970 (Osing et al. mil novecientos ochenta y dos). Actualmente, el Institut Français d’Archéologie Orientale y el Proyecto Dakhleh Oasis excavan en varios sitios a lo largo del oasis.

Figura 1. Mapa de Egipto que incluye los oasis del desierto occidental (por el autor).

Figura 2. Mapa de Dakhleh Oasis (por autor).

La cultura material del oasis de Dakhleh, según se entiende a partir de la excavación de templos, asentamientos y cementerios, es homogénea con la del valle del Nilo, y no muestra nada identificable que no sea egipcio (Hope 2001: 29, figuras 3a y 3b). Sin embargo, los datos pictóricos y textuales egipcios presentan los oasis del desierto occidental como regiones extranjeras y las personas que vivían en ellos como diferentes de los habitantes del valle del Nilo. Por ejemplo, una estela fechada en el año 34 del reinado del rey Senwosret I del Reino Medio fue erigida para conmemorar la visita a Tebas de un hombre llamado Ikudidi (von Schäfer 1905). Aunque se desconoce su procedencia, la afirmación de Ikudidi de que "hizo esta capilla de ofrendas en la terraza del gran dios" puede indicar un origen Abydene (Simpson 1974: 13). La cruda inscripción revela que Ikudidi viajó `` a la tierra de los habitantes de los oasis '' (von Schäfer 1905: 124) y considerando que el viaje probablemente se originó en Abydos o Thebes (el Luxor moderno), esta región era muy probablemente los oasis del sur de Kharga y Dakhleh (Limme 1973: 44 y nº 23 Simpson 1974: 6, 13 von Schäfer 1905: 126-127). Esta es la primera referencia conocida a los habitantes de los oasis en un documento del valle del Nilo y es significativo que la región esté categorizada por las personas específicamente diferenciadas que vivían allí, en lugar de simplemente por su geografía.

La inscripción Royal Ballas, que se cree que se creó a principios del reinado de Nebhetepre Montuhotep II (Callender 2000: 151 Fischer 1964: 105-106), también del Reino Medio, documenta de manera similar los oasis como no egipcios. Se encontró reutilizado como parte de una base de columna del Imperio Nuevo en Deir el-Ballas y contiene la siguiente inscripción fragmentaria: "... Wawat y el Oasis. Los anexé al Alto Egipto. Expulsé a los rebeldes (? Btkw?)] ... ”(Fischer 1964: 114). Poco queda del texto y es difícil determinar su contexto, pero el documento demuestra que el oasis necesitaba ser comprado bajo el dominio egipcio, ya sea porque la región ya no estaba administrada por el valle del Nilo, probablemente como consecuencia de la rebelión, o posiblemente porque el control sobre la región era práctica e ideológicamente necesario para un régimen central poderoso y funcional. Es curioso que el oasis sea discutido en el mismo contexto que la región de Wawat, situación también presente en un texto del Imperio Antiguo, a saber, la Autobiografía de Harkhuf (Edel 1955). El hecho de que ambos debían anexarse ​​a Egipto ilustra que fueron percibidos de manera similar: extranjeros y ubicados fuera de lo que se consideraba territorio tradicional egipcio.

Figura 3a. Un fragmento de una inscripción funeraria de Sa-Igai de Mut el-Kharab, Dakhleh Oasis. Este artículo ejemplifica la naturaleza egipcia de la cultura material de Dakhleh Oasis (Hope et al. 2008: fig. 6).

Figura 3b. Figura de loza de Ta-weret de la trinchera 16, Mut el-Kharab. Otro ejemplo de la cultura material del oasis que es claramente identificable como egipcia (Hope et al. 2005: fig. 11a).

Dos documentos, la Estela del Destierro y el Cuento de Ay, describen los oasis y sus habitantes con una luz decididamente negativa. La Estela del Destierro, también conocida como la Estela de Maunier, probablemente se originó en el Templo de Amón en Karnak y probablemente se produjo durante el vigésimo quinto año de reinado de Pinodjem I (von Beckerath 1968: 7, ln. 12) quien asumió gobernar en Tebas hacia el final del reinado de Smendes I en Dynasty 21 (Jansen-Winkeln 2006: 224 Kitchen 1986: 258-259). Documenta la llegada a Tebas del Sumo Sacerdote de Amun Menkheperre y una serie de eventos posteriores (von Beckerath 1968: 13, lns. 15-16). De interés para esta discusión son los comentarios sobre personas que habían sido enviadas por la fuerza al "oasis, donde son desterradas" (von Beckerath 1968: 12, ln. 11). El texto detalla que el dios Amón hizo un decreto: 'Escucharás mi voz en este día y cederás hacia los sirvientes, a quienes has desterrado al oasis, y serán comprados de regreso a Egipto' (von Beckerath 1968 : 13, lns.15-16). No es evidente a qué oasis u oasis se refiere el texto, pero los oasis del sur de Dakhleh y Kharga son candidatos probables debido a su proximidad a Tebas (Kaper 1992: 119-122). Al documentar que los pueblos no deseados fueron desterrados, este texto indica que los oasis fueron claramente delineados como lugares indeseables que estaban ubicados, geográfica y socialmente, fuera de los límites tradicionales de Egipto.

El segundo documento es Papyrus Pushkin 127, también conocido como Tale of Woe. Es una narración ficticia en forma de carta escrita por un hombre llamado Wermai a su amigo Usimarenakhte y está fechada en la Dinastía 21 del Tercer Período Intermedio. hacia 1000 aC (Caminos 1977: 1-2, 78). The Tale of Woe es un lamento de Wermai sobre su injusto exilio de su ciudad y el despojo de todas sus pertenencias (Caminos 1977: 70-71, lns. 2.5-2.11). Wermai describe viajar por todo Egipto y el oeste del valle del Nilo, incluidos los oasis del sur (Caminos 1977: 71, lns. 2.12-3.4). En el texto, los habitantes de los oasis aparecen desprovistos de bondad y empatía en lo que puede ser una demostración de la posición inferior que se otorga a las personas que habitaban regiones fuera de Egipto (Loprieno 2003: 47-49). La Estela del Destierro (von Beckerath 1968: 13, lns. 15-16) demuestra que los oasis fueron considerados lugares indeseables para la habitación de la gente del valle del Nilo, mientras que el Tale of Woe (Caminos 1977, 71-72, lns. 3.5 -5.6) revela que aunque los oasis del sur estaban bajo el control de la administración del valle del Nilo a principios del Tercer Período Intermedio, las regiones se percibían como decididamente desagradables y los habitantes de temperamento desagradable.

En las escenas pictóricas del Imperio Nuevo de las tumbas de individuos privados enterrados en Tebas muestran a personas, incluidos los habitantes de los oasis, presentando al rey impuestos en forma de tributo (Giddy 1980: 121-122 1987: 70 Newberry 1900: 35). Aquellos identificados como provenientes de los oasis fueron representados como diferentes de los egipcios y los otros grupos subyugados por la forma de su cabello despeinado y descolorido, ojos inusuales y vestimenta distinta, similar a la piel de un animal. Se exhibe un claro tipo oasis.Por ejemplo, la figura de la Tumba 131 de User tiene una falda escocesa hecha de piel de animal que está cortada desde el frente con una solapa blanca larga y una cola larga que cae por la pierna trasera (figura 4 Giddy 1980: 124). La tumba de Huryw del reinado de Amunhotep III o IV también es particularmente interesante, tiene una escena que muestra lo que se describe como 'mujeres que fueron traídas del oasis para la elevación del pilar Djed' (Fakhry 1943: 483, pl. XLVIb Giddy 1987: 81). Su representación, si bien no es excepcional, es interesante, ya que las bailarinas se mostraban con gorras ajustadas, collares, faldas de doble capa y pechos desnudos cruzados por dos correas que se sujetaban a la cintura. Esta iconografía es particularmente significativa porque recuerda las representaciones de la dinastía 26 de Taneferbast y Bastetirdis en la tumba de Tjaty en el oasis de Bahariya (figuras 5 y 6 Fakhry 1942: 127, figura 97, 130, figura 101 Porter y Moss 1927-1999: VII, 303) y puede ser indicativo de representaciones consistentes de habitantes de oasis. Se desconoce la función de las bailarinas dentro de las ceremonias, pero fueron identificadas a propósito como de una región aparte de Egipto. Su novedad se debía a su origen, a su apariencia o quizás incluso a su particular estilo de baile (Fakhry 1943: 483 Giddy 1987: 80-81).

Figura 4. Habitantes de los oasis en la Tumba 131 de User, Tebas (Giddy 1980: fig. 1).

Figura 5. Taneferbast y un niño en la Tumba de Tjaty, Oasis de Bahariya (Fakhry 1940: 861, fig. 93).

Figura 6. Taneferbast y su hija Bastetirdis en la Tumba de Tjaty, Oasis de Bahariya (Fakhry 1942: 130, fig. 101).

Panagiotopoulos (2005: 388) destaca que estas escenas fueron creadas, no como representaciones gráficas de la realidad histórica, sino como obras de arte decorativas. Sin embargo, está claro que hubo un deseo de enfatizar el carácter distintivo y la alteridad de los oasis y sus habitantes. De hecho, su apariencia puede haber sido exagerada o incluso estereotipada para acentuar esta diferencia. La gente de los oasis y todos los no egipcios funcionaban para demostrar la superioridad egipcia sobre todos los que no eran del valle del Nilo (Giddy 1987: 76) y su descripción dentro de estas escenas como subordinados exóticos era una forma de significar su inferioridad y condición humilde en la ideología jerárquica de la cosmovisión egipcia.

Sociedades antiguas y reconocimiento de la identidad

¿Es posible reconciliar el perfil arqueológico del Oasis de Dakhleh que es homogéneo con el del Valle del Nilo con las fuentes textuales y pictóricas egipcias que demuestran la naturaleza no egipcia de los habitantes de los oasis? De hecho, con la autoatribución como un aspecto fundamental de la identidad (Cordell y Yannie 1991: 97), ¿es posible distinguir entre las personas que vivían en Dakhleh Oasis y las del valle del Nilo? La evidencia que resulta significativa en la estructuración de la identidad puede ser contextualmente variable y dependiente del tipo y escala de la interacción social (Jones 1996: 72) y, por lo tanto, la identificación de una comunidad oasita distinguible requiere una comprensión de la naturaleza de la preservación arqueológica y la posibles formas de expresar la diferencia.

Dado que la identidad se sostiene y se reproduce como parte de los procesos sociales, la búsqueda de identidades antiguas, como se puede entender a partir de restos materiales, no es simplemente una faceta de la investigación arqueológica, sino una contribución esencial al propósito general de la empresa arqueológica. Díaz-Andreu y Lucy (2005: 1) proporcionan una definición adecuada y concisa: 'la identidad se entenderá como la identificación de los individuos con grupos más amplios sobre la base de diferencias socialmente sancionadas como diferentes'. Para el reconocimiento de la identidad aún no ha surgido, los indicadores críticos parecen ser muy específicos (McGuire 1982: 174). La arquitectura del hogar sirve como una herramienta a través de la cual se pueden comprender los aspectos del ritual y el comportamiento diario (Emberling 1997: 325). El lenguaje individual y grupal, la presentación de la vestimenta, las joyas y el cabello, los rituales religiosos y domésticos, la preparación y disposición de los alimentos y las herramientas utilizadas para prepararlos y la elección de la arquitectura funeraria también son posibles indicadores (Jones 1996: 68 Lucy 2005: 91 -101 Meskell 2007: 24-25 Tyson Smith 2003: 7). La diferenciación de identidad también puede mantenerse mediante marcadores territoriales, conductuales y / o ideológicos (Burgess 1978: 270 Eriksen 1991: 127). A pesar de la posibilidad de que estas categorías ayuden a reconocer la identidad, su naturaleza dinámica y múltiple significa que cualquier intento de definir una identidad antigua requiere una comprensión contextual y específica de la situación.

La discusión de la identidad en referencia a la investigación arqueológica no es un desarrollo reciente (Jones 1996: 63-64). Los métodos arqueológicos tradicionales relacionados con la identificación de pueblos han tendido a centrarse en la distribución de la cultura material, que se consideraba como delinear la distribución espacial de un grupo en particular (Lucy 2005: 86). Se asumió que los pueblos, ya fueran designados como tribus, grupos étnicos o razas, se correlacionaban con entidades culturales limitadas uniformes e identificables (Jones 1996: 63-64). En las décadas de 1960 y 1970, las teorías sobre la diferenciación cultural experimentaron un cambio importante. Terminología como "etnia" y "grupo étnico" reemplazó a los marcadores tradicionales de diferencia como "raza" y "tribu". Esto señaló el mayor énfasis que se iba a poner en la comprensión de la naturaleza de los grupos, en particular la autoidentificación y la interacción grupal (Jones 1996: 66). El reconocimiento de la diferencia para los miembros de un sistema social compartido y su mantenimiento intencional vio a Barth (1969: 14) en su obra fundamental Grupos étnicos y fronteras sugieren que es "la etnia Perímetro eso define al grupo, no el material cultural que encierra "(su énfasis). Con el advenimiento del posprocesualismo en la década de 1980, la percepción de la etnicidad cambió hacia la idea de que era parte de un proceso social y, por lo tanto, era relativa, subjetiva y requería un enfoque interpretativo (Díaz-Andreu y Lucy 2005: 6 Jones 1996: 66). -68).

En los últimos años, sin embargo, se ha producido un alejamiento del uso exclusivo de la etnicidad como medio para discutir las identidades antiguas. Como una forma fundamentalmente subjetiva de categorización definida por la relación y oposición a otras identidades étnicas, este uso parece más preocupado por la autoidentificación que por las observaciones de los partidos objetivos (Jones 1997: 60-61, 64 Tyson Smith 2003: 6). Tal enfoque no tiene en cuenta las limitaciones en la construcción de estas definiciones y requiere el mantenimiento perpetuo de los límites de los grupos mediante la articulación de similitudes y diferencias. Esto es particularmente problemático cuando la asociación de una persona con una identidad es fluida, susceptible de cambiar y puede ser contextualmente dependiente y, de hecho, cuando el individuo tiene afinidad con más de una identidad (Diaz-Andreu y Lucy 2005: 11 Jones 1996: 91).

Un supuesto principal que subyace al enfoque histórico cultural es que las identidades culturales uniformes delimitadas se correlacionan con pueblos, grupos étnicos, tribus o razas particulares. Cuando se habla de pueblos en la antigüedad en términos de su identidad, quizás sea más constructivo que se examine la etnicidad como parte de un sistema más amplio (Lucy 2005: 95-97). Este enfoque, que se intenta en este artículo, pretende abarcar características como la edad, el género, el estatus y la etnia, alejándose de un examen individualista de estos aspectos (Díaz-Andreu y Lucy 2005: 9).

Una identidad no egipcia en Dakhleh Oasis

La definición y el reconocimiento de una identidad a partir del registro arqueológico es una tarea desafiante incluso cuando cuenta con la ayuda de datos textuales. De hecho, la búsqueda de una identidad oasis es problemática ya que las actividades relevantes no son necesariamente las que producen los restos arqueológicos más identificables. Para este examen de la identidad de los habitantes de los oasis de Dakhleh, se investigan los posibles indicadores de diferencia entre las poblaciones del oasis y el valle del Nilo, a saber, las formas de comer, el lenguaje y los comportamientos funerarios, así como las circunstancias contextuales que pueden haber resultado en la ausencia de indicadores no egipcios. El objetivo es demostrar los enfoques que se pueden utilizar para intentar reconocer la identidad, así como los problemas prácticos y metodológicos específicos que surgen en la búsqueda de una actividad distintivamente no egipcia o incluso oasita en Dakhleh Oasis.

La identificación de lengua no egipcia

Como aspecto intrínseco de la identidad egipcia, el lenguaje puede servir como indicador de similitudes y diferencias (Kemp 2006: 20-21). En Dakhleh Oasis, la perspectiva de identificar aspectos del idioma hablado que pueden haber diferido de lo que se hablaba en el valle del Nilo, si es que hubo una diferencia, es extremadamente difícil. Es probable que muchos factores hayan contribuido a la pérdida de diferencias lingüísticas. La capacidad de hablar el idioma hablado por la élite de los oasis, ya sea egipcio o un dialecto regional, puede haber sido un fuerte identificador para la aceptación dentro de dicho grupo social. Las ventajas económicas, políticas y sociales otorgadas a quienes hablaban este idioma podrían incluso haber influido en su uso en Dakhleh Oasis. Textos del oasis como la Gran Estela de Dakhleh (Gardiner 1933 Spiegelberg 1899), la Estela más pequeña de Dakhleh (Janssen 1968), Estela JE 52478 (van Zoest et al. 2006) y la Estela Amhida de Takelot III (Kaper y Demarée 2005), todas las cuales datan del Tercer Período Intermedio, están disponibles para su examen. Los ocupantes de oasis que no pertenecen a la élite y que no están representados en la documentación pueden haber hablado un dialecto de oasis, sin embargo, la confirmación de los idiomas hablados por los habitantes de los oasis no es posible a partir de estos textos porque eran de la administración de élite y no necesariamente un reflejo. del discurso de oasis contemporáneo. Si bien el lenguaje tiene el potencial de demostrar y quizás incluso diferenciar la identidad de los habitantes de los oasis y los habitantes del valle del Nilo, las fuentes egipcias que proporcionan nuestra evidencia no tienen forma de preservar tales distinciones.

La identificación de comportamientos y rituales funerarios no egipcios

La presentación de un individuo al morir, el ritual de la muerte y la arquitectura asociada puede ser uno de los indicadores de identidad más poderosos, funcionando como herramientas de diferenciación a través del mantenimiento de los lazos ancestrales y familiares (Emberling 1997: 325 Tyson Smith 2003: 7, 38). , 40). Estas prácticas pueden ser indicadores directos de creencias y una expresión física y deliberada de identidad, que puede diferir notablemente entre los diferentes grupos.

Los entierros en Dakhleh Oasis son consistentes con las costumbres funerarias contemporáneas del valle del Nilo (Baud 1997: 27). Excepto los cementerios de Qal'a ed-Dabba y 'Ain Tirghi, de los cuales se han excavado más de 50 tumbas y tumbas de múltiples períodos, y Tell Marqula con aproximadamente 25 entierros excavados (Frey 1986 Mills 1983: 128-129 Yamani 2002), los cementerios faraónicos de Dakhleh Oasis no han sido examinados o excavados sistemáticamente en un grado significativo (Mills 1980: 266 1981: 183). Si bien existe una amplia selección de inhumaciones de varios cementerios, el número de tumbas y tumbas excavadas como proporción del total de entierros dentro de un cementerio es generalmente extremadamente pequeño. Aunque esta es una práctica arqueológica común, reduce la probabilidad de encontrar o identificar cualquier artefacto, práctica o enclave no egipcio. Para aumentar la probabilidad de descubrir diferencias en las prácticas funerarias, como una variación regional del oasitio, sería necesario excavar un mayor número de tumbas dentro del cementerio.

La ausencia de indicadores de entierro no egipcios en Dakhleh Oasis sería indicativo de una población consistente con el Valle del Nilo si estos pueblos tuvieran el monopolio de los comportamientos funerarios del oasis. Sin embargo, es posible que los habitantes de los oasis practicaran los rituales del valle del Nilo hasta tal punto que cualquier indicador no egipcio fuera indistinguible en el registro arqueológico. Circunstancias sociales particulares pueden resultar en la alteración o pérdida de los indicadores de identidad (Cordell y Yannie 1991: 107) y la adopción de prácticas funerarias del Valle del Nilo puede haber funcionado, de alguna manera ventajosa, como un método para proyectar un estatus deseado, ya sea económico. , político o cultural (Tyson Smith 2003: 156, 197). La élite rica y gobernante monopolizó efectivamente el uso de inscripciones monumentales y fueron las personas con los medios para crear monumentos y artefactos de calidad preservable (Baines 1996: 353, 358 Tyson Smith 2003: 156). Aquellos que formaron parte de un cementerio formal pueden reflejar a los miembros más ricos de la población del oasis y si un no egipcio fuera parte de esta élite económica, un requisito de esa membresía puede haber sido mostrar prácticas culturales consistentes con el Valle del Nilo. .

La identificación de las vías alimentarias no egipcias

Los aspectos de la preparación de la comida, el equipamiento culinario, el tipo de comida consumida y su calidad pueden ser marcadores sociales claros para la identificación del grupo, así como indicadores de ascendencia y riqueza (Bresciani 1997: 226 Hamilakis 1999 Lucy 2005: 105 Tyson Smith 2003: 43-52 , 189-193). La producción, el consumo y la eliminación de alimentos antiguos, o 'vías alimentarias', se determinan mediante el examen de restos florales y animales, residuos de alimentos y las herramientas y recipientes empleados durante el uso de alimentos tanto en entornos rituales como domésticos (Tyson Smith 2003: 50, 52- 53).

Se han recuperado cerámicas domésticas de sitios como Mut el-Kharab, Amhida, ‘Ain Aseel y‘ Ain el-Azizi (Hope et al. 2000: 192 esperanza et al. 2006: 35-36 Marchand 1997: 5 Pyke 2005: 18-20) pero, como se ha señalado, no se ha revelado ningún material que no sea egipcio. La evidencia botánica de Mut el-Kharab está siendo investigada preliminarmente por el Dr. Thanheiser del Departamento de Biología Sistemática y Evolutiva de la Universidad de Viena y en los últimos años ha sido asistida por Amy Veller de la Universidad de Monash. Las excavaciones de 2001-02 obtuvieron muestras que revelaron cereales en forma de arroz, cebada y trigo, así como legumbres, lino y frutas, incluidas uvas, aceitunas, palmeras y nueces (Mills 2002: 15). El material orgánico de la temporada 2008 se quema y se deseca en su mayor parte y es difícil de examinar exhaustivamente, pero se ha identificado como predominantemente a base de trigo (A. Veller, com. Pers. 2008). El análisis de las muestras arqueobotánicas del Área 4.1, la ubicación del templo faraónico dedicado a Thoth en Amhida, también ha revelado los restos de trigo, cebada, uva, olivo, palmera datilera, higo, lenteja, lino, algodón, cártamo, cilantro. , romero y una variedad de malas hierbas (Bagnall 2006: 25-26).

No hay nada inusual en estos restos que justifique la identificación de un patrón alimentario no egipcio. Tal reconocimiento solo podría ocurrir si los alimentos florales y faunísticos permanecen y las herramientas culinarias y los recipientes para cocinar son demostrablemente diferentes de los del valle del Nilo, una tarea necesaria para un programa de investigación concertado diseñado para obtener la mayor cantidad posible de datos sobre las vías alimentarias para el propósito expreso. de examinar la práctica culinaria. No obstante, es posible identificar diferencias en las cantidades y tipos de alimentos consumidos por los habitantes de los oasis y los habitantes del valle del Nilo, por ejemplo, menos pescado en la dieta de los primeros, y las presiones ambientales locales fueron más probablemente un factor que contribuyó a la foodways del oasis que las disposiciones culinarias específicas o tradicionales. A diferencia de las fuentes textuales y los restos funerarios de élite, es menos probable que la forma de preparación de los alimentos se vea comprometida por una agenda deliberada para distorsionar la descripción de una identidad. Si la intención del arqueólogo es determinar vías alimentarias específicas, existe el potencial real de revelar diferencias que pueden verse en la forma preferida de preparación y consumo.

La naturaleza dinámica y situacional de la identidad significa que las unidades culturales rara vez se correlacionan directamente con límites reconocibles (Jones 1996: 68) y la confianza en una interpretación directa de la evidencia textual y arqueológica a menudo puede enmascarar el reconocimiento de identidades pasadas cuya complejidad y flexibilidad rara vez son desconocidas. fácilmente identificable (Insoll 2007: 13-14 Tyson Smith 2003: 101). La expresión de identidad en el registro arqueológico podría manifestarse de muchas formas (Tyson Smith 2003: 32), con la identificación de formas de comida, lenguaje y conductas funerarias no egipcias es una tarea que se dificulta debido a varios factores. El más importante de estos se refiere a la falta de excavación completa del cementerio, la inevitable dependencia de textos clásicos y egipcios que tienen el potencial de presentar puntos de vista distorsionados o sesgados de los habitantes de los oasis y, por último, la posibilidad de que el estatus y la riqueza contribuyan a la manifestación. de lengua totalmente egipcia y comportamientos funerarios en el oasis.

La influencia ideológica egipcia en el uso y representación del lenguaje, el entierro y las pruebas religiosas es inevitable pero no prohibitiva, ya que un análisis contextual de la situación social, política, religiosa y económica permitirá comprender los factores que contribuyen a las identidades antiguas. La cultura material de los oasis, si bien es homogénea con la del valle del Nilo, no contradice necesariamente las fuentes textuales y pictóricas egipcias que demuestran la percepción de la diferencia porque los mismos sistemas que contribuyen a la identidad - el lenguaje, las tradiciones culturales y funerarias - son a menudo irreconocible en el registro arqueológico.

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¿Quién es Khai Dinh?

Tomado de https://kienthuc.net.vn/

Nacido en 1885 como Nguyễn Phúc Bửu Đảo, Khai Dinh subió al trono en 1917. Como su nombre sugiere con su traducción de "paz y estabilidad", el duodécimo emperador ofreció cierta continuidad a la nación al gestionar unos prósperos 8 años en el trono. . Sin embargo, esta prosperidad no se extendió a la propia salud de Khai Dinh, ya que murió de tuberculosis a la edad de 40 años y fue sucedido por el último emperador de la dinastía Nguyen, Bao Dai.

Mientras que los colonialistas franceses, los comerciantes chinos y los pequeños grupos de élites vietnamitas prosperaron bajo el gobierno de Khai Dinh, la falta continua de derechos humanos básicos para la mayoría de la población provocó un aumento de las protestas y los intentos de golpe de Estado. El emperador siempre fue cómplice de las políticas creadas por los colonialistas franceses, una gran cantidad que se hizo en un intento de pacificar las crecientes tensiones con los rebeldes nacionalistas que organizaron protestas y promovieron la disidencia. Fue durante el reinado de Khai Dinh que Vietnam pasó de una escritura vietnamita inspirada en el chino clásico a un alfabeto romano con signos diacríticos.

Tomado de https://kienthuc.net.vn/

Si bien la oposición política al emperador y al colonialismo francés se encontró con una fuerte represión, Khai Dinh continuó recibiendo críticas de vietnamitas en el país y en el extranjero. El revolucionario confuciano Phan Boi Chau y Ho Chi Minh (que en ese momento publicó bajo el seudónimo de Nguyen Ai Quoc) escribieron artículos en los que condenaban al incompetente emperador y su traición a Vietnam a cambio de privilegios personales de los franceses.


Estela de Khai - Historia


Desarrollo de la religión y el pensamiento en el antiguo Egipto, por James Henry Breasted, [1912], en sacred-texts.com

CONFERENCIA X

LA EDAD DE LA PIEDAD PERSONAL & # 8212 SACERDOTALISMO Y DECADENCIA FINAL

La caída de Ikhnaton está envuelta en completa oscuridad. El resultado final fue la restauración de Amon por Tutenkhamon, uno de los débiles sucesores de Ikhnaton. El viejo r & eacutegime regresó. El relato de Tutenkhamon sobre su restauración de los dioses es una revelación interesante de la actitud religiosa e intelectual de los principales hombres de negocios cuando Ikhnaton había fallecido. El nuevo rey se refiere a sí mismo como "el buen gobernante, que hizo cosas excelentes por el padre de todos los dioses (Amón), que restauró para él lo que estaba en ruinas como monumentos eternos arrojados por él el pecado en las Dos Tierras (Egipto) , de modo que la justicia perduró ... y convirtió la mentira en abominación de la tierra, como al principio. Porque cuando su majestad fue coronado rey, los templos de los dioses y diosas fueron [desolados] desde Elefantina hasta los pantanos del Delta 1 ... (martillados). Sus lugares santos fueron & # 8968 abandonados & # 8969 y se habían convertido en extensiones cubiertas de maleza, ... sus santuarios eran como lo que nunca ha sido, y sus casas eran caminos pisoteados. la tierra estaba en un mal paso, y en cuanto a los dioses, habían abandonado esta tierra. Si se enviaba gente a Siria para extender

las fronteras de Egipto, no prosperaron en absoluto si los hombres oraban a un dios en busca de socorro, él no vino. . . si los hombres rogaban igualmente a una diosa, ella no venía en absoluto. Sus corazones eran & # 8968 sordos & # 8969 en sus cuerpos, y disminuían lo que se hacía. Ahora, después de pasar los días por estas cosas, [su majestad] apareció en el trono de su padre, él gobernó las regiones de Horus. . . . Su majestad estaba haciendo los planes de esta tierra y las necesidades de las dos regiones estaban ante su majestad, mientras consultaba con su propio corazón, buscando todo asunto excelente y buscando cosas provechosas para su padre Amón, formando su augusta emanación de pureza. oro, y dándole más de lo que se había hecho antes "1.

Así fue execrada la memoria del gran idealista. Cuando en un documento estatal fue necesario referirse a él, se le llamó "el criminal de Akhetaton". El restablecido sacerdocio de Amón se regocijó con la restauración de su poder, especialmente cuando los efímeros sucesores de Ikhnaton fueron seguidos por el hábil gobierno de Harmhab, un líder militar que había logrado gradualmente controlar la situación. Un himno a Amón de este período revela el triunfo exultante de sus devotos mientras le cantan:

Este mismo himno, sin embargo, traiciona su conexión con la antigua fe solar y la interpretación paterna de Ra, ya que continúa con la alabanza de Amón como el "buen pastor" y el "piloto", ideas que, recordamos, surgieron en el movimiento social de la Edad Feudal. De hecho, a pesar de la restauración de Amon, las ideas y las tendencias que habían dado origen a la revolución de Ikhnaton estaban lejos de desaparecer. No fue posible llevarlos a cabo, bajo una forma monoteísta, que implicaba la aniquilación de los dioses antiguos, pero los aspectos humanos y benéficos de Atón, en su cuidado por todos los hombres, se habían apoderado de la imaginación de las clases pensantes, y nosotros encontrar las mismas cualidades ahora atribuidas a Amón. Los hombres cantaban de él:

El himno del que se citan estas líneas no duda en llamar al dios así alabado Ra o Atum, mostrando

que el movimiento Aton había dejado intacto el prestigio tradicional de la República Heliopolitana. Otro pasaje contiene ecos evidentes de la fe de Aton:

Incluso las viejas frases monoteístas han sobrevivido aquí y allá, y este himno las emplea sin remordimiento, aunque constantemente refiriéndose a los dioses. Dice:

Un himno a Osiris de la misma época le dice: "Tú eres el padre y la madre de los hombres, ellos viven de tu aliento". En todo esto hay un espíritu de solicitud humana que, como hemos visto, apareció ya en la doctrina social de la Edad Feudal. Especialmente la preferencia por los "tímidos" frente a los "altivos" y autoritarios, y el "gusto" y el "conocimiento" perspicaces, que son las prerrogativas reales y divinas, ya hemos descubierto en tratados sociales como Ipuwer, e incluso en un documento estatal como la Instalación del Visir en la Duodécima Dinastía. Que Dios es el padre y la madre de sus criaturas era, por supuesto, una doctrina de la fe atón. Tales himnos también conservan el universalismo, el desprecio por las líneas nacionales, que fue tan prominente en la enseñanza de Ikhnaton. A medida que profundizamos en las profesiones más simples y menos eclesiásticas de los siglos XIII y XII antes de Cristo, los dos siglos posteriores a Ikhnaton, la confianza del adorador en la solicitud del dios Sol por todos, incluso la más pequeña de sus criaturas, ha se convirtió en un devocional

espíritu, y una conciencia de relación personal con el dios, que ya era discernible en la declaración de Ikhnaton a su dios: "Tú estás en mi corazón". La influencia sobreviviente de la fe atón y las doctrinas de la justicia social de la Edad Feudal culminaron ahora, por lo tanto, en la expresión o revelación más profunda del espíritu religioso devocional jamás alcanzado por los hombres de Egipto. Además, aunque arraigadas en la enseñanza de unos pocos hasta ahora, estas creencias en una relación íntima y personal entre el adorador y su dios se habían extendido ahora, con el paso de los siglos y por un proceso lento y gradual, entre la gente. Una era de piedad personal y aspiración interior a Dios ahora amanecía entre las masas. Es un desarrollo notable y, como tantos de los movimientos que hemos seguido en estas conferencias, el más antiguo de su tipo hasta ahora discernible en la historia de Oriente, o para el caso en la historia del hombre. Solo podemos seguirlo en Tebas, y no es poco interesante poder observar las almas de la gente común que atestaba las calles y los mercados, que cultivaban los campos y mantenían las industrias, que llevaban las cuentas y llevaban los registros oficiales, los taladores de leña y los cajones de agua, los hombres y mujeres sobre cuyos hombros descansaba la gran carga de la vida material en la vasta capital del Imperio Egipcio durante los siglos XII y XIII antes de Cristo.

Un escriba en una de las revistas del tesoro de la necrópolis tebana reza a Amón, como a él

A un dios, cuyas criaturas más pequeñas son objeto de su cuidado, estos hombres de Tebas podrían traer sus desgracias y sus preocupaciones diarias, confiando en su bondad y beneficencia. Un pintor de escenas de tumbas en la necrópolis erigió una estela en uno de los santuarios de la necrópolis, contando cómo Amón, con misericordia y gracia, había salvado a su hijo de la enfermedad. 2 Amón es para él el "dios augusto, que escucha las peticiones, que viene al clamor de los afligidos, y da aliento al que está abatido", y la historia de la bondad de Amón cuenta así:

"¡Cuidado con él!
Repítelo a hijo e hija,
Para grandes y pequeños
Díselo a generación tras generación,
Que aún no han nacido.
Díselo a los peces del arroyo,
A los pájaros en el cielo,
Repítelo al que no lo sabe
Y al que lo conoce.
Cuidado con él.

"Tú, oh Amón, eres el señor de los silenciosos,
Que viene al clamor de los pobres.
Cuando te llamo en mi aflicción,
Entonces vienes y me salvas.
Para que le des aliento al que está abatido,
Y que me salve acostado en servidumbre. 1
. . . . . . . . . . . . .
Tú, Amón-Ra, Señor de Tebas, eres él,
Que salva al que está en el abismo,
Cuando los hombres clamen a ti,
Tú eres el que viene de lejos ".

"Nebre, pintor de Amón en la necrópolis, hijo de Pai, pintor de Amón en la necrópolis, hizo esto en nombre de su señor, Amón, Señor de Tebas, que viene al grito de los pobres y lo alaba en su nombre, debido a la grandeza de su poder, y haciendo por él oraciones ante él y ante toda la tierra, en nombre del pintor Nakht-Amon, 2 cuando yacía enfermo hasta la muerte, siendo & # 8968in & # 8969 el poder de Amon , a causa de su pecado ".

"Descubrí que el señor de los dioses vino como el viento del norte, mientras el aire fragante estaba delante de él, para salvar al pintor Nakht-Amon, hijo del pintor de Amon en la necrópolis, Nebre, nacido de la ama de casa, Peshed. "

"Él dice:" Aunque el siervo esté acostumbrado a cometer pecado, el señor está acostumbrado a ser misericordioso. El señor de Tebas no pasa todo el día enojado. Si se enoja por el espacio de un momento, no permanece. " . se vuelve hacia nosotros con gracia, Amon se vuelve & # 8968 con & # 8969 su aliento '"1.

"Por tu ka, serás misericordioso, y lo que se rechace no se repetirá".

“Él dice: 'Haré esta estela en tu nombre, y grabaré este himno por escrito, si me ahorras el pintor Nakht-Amon'. Así te dije, y me escuchaste. Ahora, he aquí, hago lo que dije. Tú eres el señor del que lo invoca, el que está satisfecho de justicia, el señor de Tebas ".

"Hecho por el pintor, Nebre y [su] hijo Khai".

De manera similar, en un año de tiempo fuera de estación y angustia resultante, un hombre ora: "Ven a mí, oh Amón, sálvame en este año de angustia. En cuanto al sol, cuando sucede que no brilla, entonces llega el invierno en verano, el los meses son & # 8968 retrasados ​​& # 8969 y los días se retrasan. Los grandes claman a ti, oh Amón, y los pequeños te buscan. Los que están en los brazos de sus enfermeras dicen: "Danos aliento, oh Amón". Entonces se encuentra a Amón viniendo en paz con el aire dulce ante él. Me transforma en un ala de buitre, como una barca tripulada, & # 8968 diciendo & # 8969, 'Fuerza para los pastores en el campo, los lavanderos en el dique, el & # 8968guardias & # 8969 que vienen del distrito, las gacelas en el desierto ".

"Hallaste que Amón hace según tu deseo, en su hora de paz, y eres alabado en medio de los oficiales y establecido en el lugar de la verdad. Amón-Ra, tu gran Nilo sube a las montañas, señor de los peces , rico en pájaros y todos los pobres están saciados ". 1

El dios Sol, o su suplantador, Amón, se ha convertido así en el campeón de los afligidos, "Quien escucha la petición, quien escucha las oraciones del que clama a él, quien viene a la voz de quien menciona su nombre, "2" el dios amoroso que escucha las oraciones, [que da la mano] al pobre, que salva al cansado ". 3 Entonces la madre herida, desatendida por su hijo, "levanta los brazos hacia el dios y él la oye llorar". 4 La justicia social que surgió en el Reino Medio es ahora un reclamo que todo pobre intercede ante el dios, que se ha convertido él mismo en un "juez justo, que no acepta un soborno, eleva a los insignificantes, [protege] a los pobres, no extiende su mano a los ricos ". 5 Y entonces el pobre ora: "Oh Amón, presta tu oído al que está solo en el tribunal (de la justicia), que es pobre mientras su [oponente] es rico. El tribunal lo oprime (diciendo), 'Plata y oro para los escribas, vestidos para los sirvientes. Pero Amón se transforma en visir, para hacer triunfar al pobre, el pobre es justo y el pobre 'vence' al rico. ... que da pan al que no tiene, y da vida al siervo de su casa ". 6 Porque el dios es ahora que "Amón-Ra, quien primero llegó a ser rey, oh dios del principio, visir del pobre, no aceptando la recompensa corrupta, sin decir:

[el párrafo continúa] 'Traed testigos' Amón-Ra, que juzga la tierra con su dedo, cuyas palabras están ante el corazón. Él asigna al que peca contra él al fuego, y al justo [a] Occidente. "1 Ricos y pobres por igual pueden sufrir el disgusto del dios despertado por el pecado. Un juramento tomado a la ligera o falsamente provoca la ira del dios , y golpea al transgresor con enfermedad o ceguera, de lo cual se puede obtener alivio, como hemos visto, si el arrepentimiento sigue y el ofensor busca humildemente el favor de su dios.2 Ahora, por primera vez, la conciencia está completamente emancipada. su ignorancia y propensión a equivocarse. "Tú, único y único, tú, Harakhte, que no tiene otro como él, protector de millones, salvador de cientos de miles, que protege al que lo invoca, señor de Heliópolis, no me castigues por mi muchos pecados. Soy un ignorante de su propio cuerpo, soy un hombre sin entendimiento. Todo el día sigo mis propios dictados como el buey en busca de su forraje ". 3 Esto contrasta notablemente con el Libro de los Muertos, en el que el alma no admite pecado y afirma ser completamente inocente. Pero ahora en esta postura de indignidad y humildad hay comunión interior con Dios noche y día. “Ven a mí, oh Re-Harakhte, para que me guíes, porque tú eres el que hace, y nadie hace sin ti, pero tú eres el que lo hace. Ven a mí, Atum, tú eres el dios augusto. Mi corazón está con Heliópolis. Mi corazón se alegra y mi pecho se alegra. Se escuchan mis peticiones, incluso mis oraciones diarias, y mis himnos de noche. Mis súplicas florecerán en mi boca, porque hoy son escuchadas "4.

En los himnos antiguos, compuestos de descripciones objetivas, citas de los mitos y alusiones a incidentes míticos, todos los asuntos completamente externos a la vida del adorador, cada hombre puede rezar la misma oración, pero ahora la oración se convierte en una revelación de la experiencia personal interna. , expresión de la comunión individual con Dios. Es una comunión en la que el adorador discierne en su dios uno que alimenta el alma como un pastor alimenta a su rebaño. "Oh Amón, tú, pastor que traes las vacas por la mañana, conduciendo los sufrimientos a los pastos, como el pastor lleva las vacas a los pastos, así tú, oh Amón, conduces a los que sufren a la comida, porque Amón es un pastor , pastoreando al que se apoya en él ... Oh Amon-Re, te amo y he llenado mi corazón contigo ... Tú me rescatarás de la boca de los hombres el día en que digan mentiras por el Señor de la verdad, él vive en la verdad. No seguiré la ansiedad en mi corazón, (porque) lo que Amón ha dicho, florece ". 1 Hay, sin duda, medios externos y materiales que promoverán esta relación espiritual con el dios. El sabio advierte sabiamente que "celebra la fiesta de tu dios, repite sus tiempos, el dios está enojado [con] el que se rebela [contra] él". 2 Sin embargo, incluso en la opinión de los sabios, que están acostumbrados a transigir con las costumbres tradicionales, el medio más eficaz para ganar el favor de Dios es el silencio contemplativo y la comunión interior. "No seas de muchas palabras, porque en el silencio ganarás el bien... En cuanto al recinto de Dios, su abominación está clamando ora con un corazón deseoso, cuya palabra está escondida,

y él suplirá tu necesidad, y oirá tu palabra y recibirá tu ofrenda ". 1 Es en una actitud como esta que el adorador puede volverse a su Dios como a una fuente de refrigerio espiritual, diciendo:" Dulce Bien para él. el que tiene sed en el desierto está cerrada para el que habla, pero está abierta para el que calla. Cuando viene el que calla, encuentra el pozo "2. Esta actitud de comunión silenciosa, esperando la misericordia de Dios, no se limitaba a los pocos elegidos, ni a las comunidades sacerdotales educadas. Sobre los más humildes monumentos de la gente común Amon es llamado el dios "que viene a los silenciosos", o el "señor de los silenciosos", como ya hemos observado.3 Es en este desarrollo final del sentimiento devocional, que corona la revolución religiosa e intelectual de Ikhnaton , y también formando la culminación de las doctrinas de justicia social que emergieron en la Edad Feudal, que la religión de Egipto alcanzó su período más noble y exaltado. Los materiales para la edad de la decadencia que siguió son demasiado escasos para revelar claramente las causas de el estancamiento que siguió, un declive del que nunca se recuperó la vida religiosa de Egipto.

En la moral y en la actitud hacia la vida, los sabios continuaron manteniendo un espíritu de sana consideración por los ideales prácticos más elevados, una actitud en la que discernimos un claro avance sobre las enseñanzas de los padres. La reputación debía ser estrictamente vigilada. “Sea conocido todo lugar que amas”, dice el sabio 4 y la embriaguez y la vida disoluta se exhiben en todas sus desastrosas consecuencias para los jóvenes. Para el joven, los peligros de la inmoralidad se descubren con absoluta franqueza.

[el párrafo continúa] "Guárdate de la mujer del extranjero, que no es conocida en su ciudad, no mires a ella ... no la conozcas en la carne (porque ella es) un diluvio grande y profundo, cuyo torbellino ningún hombre conoce . La mujer cuyo marido está lejos, "Soy hermosa", te dice todos los días. Cuando no tiene testigos, se pone de pie y te atrapa. Oh gran crimen digno de muerte cuando uno escucha, aunque no se sepa. (Porque) un hombre toma cada pecado [después de] este uno. "1 En cuanto a las cosas buenas de la vida, deben considerarse con reserva filosófica. Es una tontería contar con la riqueza heredada como fuente de felicidad." No digas: 'Mi abuelo materno tiene una casa en la finca de So y entonces.' Entonces, cuando vengas a la división (por voluntad) con tu hermano, tu porción es (sólo) un cobertizo de almacenamiento ". 2 En tales cosas ciertamente no hay estabilidad." Así es para siempre, los hombres son nada. Uno es rico, otro es pobre. . . . El que fue rico el año pasado, es un vagabundo este año. . . . El curso de agua del año pasado, es otro lugar este año. Los grandes mares se convierten en lugares secos y las costas en profundidades "3. Tenemos aquí esa resignación oriental a los contrastes en la vida que parece haberse desarrollado entre todos los pueblos del Oriente primitivo. 4

Las especulaciones de la clase pensante, especialmente aquellas que hemos encontrado en indicios de panteísmo desde la era de las pirámides, también habían ganado ahora aceptación entre la gente común, aunque por supuesto en la forma concreta en la que tales reflexiones siempre encuentran expresión en el este. Un cuento pintoresco del siglo XII.

[el párrafo continúa] A.C. expresa en forma gráfica el pensamiento de la gente sobre estos asuntos complicados y esquivos. Ahora se conoce comúnmente como el cuento de los dos hermanos. 1 Los dos dioses que aparecen como los personajes principales del cuento están representados en la imaginación ingenua de la gente como dos campesinos, cuyos nombres, Anubis y Bata, los han revelado como dioses de la ciudad de Kasa, 2 que tenían un lugar en la religión de Egipto en una fecha enormemente remota. 3 Anubis, el hermano mayor, está casado. Bata, el menor, vive con ellos casi como su hijo, cuando la ronda idílica de la pintoresca vida rústica termina para siempre por un intento por parte de la esposa, enamorada del hermano menor, de establecer relaciones inapropiadas con él. El joven se niega indignado, ejemplificando la sabiduría actual del sabio como ya la hemos conocido. El incidente más tarde encontró lugar en la tradición hebrea de José en Egipto. Engañado por su esposa haciéndole creer una versión pervertida del asunto que le impuso la mujer falsa, Anubis acecha para matar a su hermano. Sin embargo, advertido por su ganado, el joven huye y la persecución de su hermano

es cortado por el dios Sol, que coloca entre ellos un torrente lleno de cocodrilos. Entonces Bata, llamando al dios Sol "que distingue entre el bien y el mal" para que juzgue entre ellos, reprocha a su hermano su fácil credulidad mientras conversan al otro lado del río y le dice que todo ha terminado. En cuanto al joven mismo, debe partir hacia el "Valle de los Cedros", un lugar que debió estar en la costa fenicia, ya que no había cedros en Egipto. Allí esperará la llegada de Anubis para socorrerlo, siempre que Anubis observe conmoción en la jarra de cerveza que bebe. Anubis regresa y mata a su esposa infiel, mientras el joven vaga por el Valle de los Cedros. Manteniéndose allí como un cazador, el dios Sol le envía una hermosa esposa para consolar su soledad. Aunque escapa del mar que la habría llevado, un mechón perdido de su cabello perfumado vagando hacia Egipto la traiciona ante el faraón, quien la busca por todas partes y, como Cenicienta, finalmente es llevada al palacio. Inmediatamente le ruega al rey que envíe emisarios a cortar el cedro con el que está misteriosamente envuelta la vida de Bata, su marido. Cuando se hace esto, Bata cae muerto y su traicionera esposa se siente libre para vivir en esplendor en la corte. Entonces el hermano de Bata, Anubis, observa una conmoción en la cerveza que está bebiendo, y se dispone a buscar a Bata, cuyo cuerpo pronto encuentra en el "Valle del Cedro". Durante tres años buscó la flor de cedro en la que estaba el alma de Bata, y fatigado estaba a punto de regresar a Egipto, cuando en el cuarto año, mientras caminaba junto al cedro, se topó con ella. Luego se apresuró a colocarlo en una jarra de agua, y habiendo dado el agua a Bata para beber, su hermano muerto revivió, se abrazaron y conversaron. Bata ahora le informa a su hermano

que debe asumir la forma de un toro sagrado, y yendo así a la corte, contará con la belleza infiel que le dieron los dioses. Pero la belleza de la corte acompaña la muerte del toro, y de su sangre que salpica los postes de las puertas del palacio brotan dos hermosos árboles de persea, uno a cada lado de la puerta. Cuando el favorito del faraón lo induce a cortarlos, una astilla de uno de ellos vuela a su boca y, como resultado, da a luz un hijo, que resulta ser el mismo Bata. El faraón lo hace heredero del trono, al que finalmente sucede Bata, y después de un reinado largo y feliz es seguido como rey por su hermano, el fiel Anubis.

Es fácil de discernir en la vida imperecedera de Bata, ya que emerge de una forma tras otra, especialmente en el cedro y el árbol persea, una versión popular de algunos de los incidentes de Osiris entretejidos con el mito del dios Sol. Pero se notará que Bata es alternativamente la persea de Osiris y el toro del Sol, que sigue siendo, como lo ha sido a lo largo de su historia, el gran dios de Egipto. "El dios de esta tierra es el Sol en el horizonte, (mientras) sus estatuas están en la tierra", dice el sabio 1, pero los otros dioses ahora, en el pensamiento del tiempo, se han fusionado completamente con él. Este panteísmo solar tomó ahora una forma definida en el pensamiento del teólogo, y finalmente encontramos a un "Amon-Re-Wennofer (Osiris)" como rey de Egipto, con su nombre encerrado en un cartucho como un gobernante terrenal. 2 Amón como dios del Sol se convierte en el aire vivificante y omnipresente. "Él emite aire, refrescando la garganta, en su nombre de 'Amon', quien mora (mn) en todas las cosas, el alma de Shu (dios del aire) para todos los dioses, la sustancia de la vida, quien creó el árbol de vida,... inundaciones

las Dos Tierras (Egipto), sin las cuales nadie vive en Egipto. "1 Como dios del aire universal", su voz se oye aunque no se le ve, refrescando cada garganta, fortaleciendo el corazón de la mujer encinta que está de parto, y el hijo varón nacido de ella ". 2 En las palabras de un antiguo himno solar de la época de Aton, el adorador dice:" Tú eres el que modela su cuerpo con sus propias manos en cualquier forma que desee "3 y Amón," señor de Tebas brilla en sus formas, que están en todas las provincias "4, lo que indica que los dioses locales de las provincias o nomos no son sino formas y nombres de Amón. Los sacerdotes también narraron cómo había sucedido esto." Tú estableciste tu trono en todo lugar amas, para que sean muchos tus nombres. Ciudades y nombres llevan tu belleza, y no hay & # 8968 región & # 8969 sin tu imagen ". Entonces contaron cómo en un principio Amón había ido de un gran santuario a otro, y cómo en cada uno se había establecido como el dios del lugar. En Heliópolis se había convertido en Atum, en Memphis se había convertido en Ptah, en Heracleopolis se había convertido en Harsaphes. No sólo son los dioses sino las formas de Amón, Amón está en todo, y él es todo. es el Nilo, el primogénito, más antiguo que los dioses tú eres las grandes aguas, y cuando penetran en la tierra, la haces vivir de tu diluvio. Tú eres el cielo, eres la tierra, eres el Mundo Inferior, eres el agua, eres el aire que está entre ellos. Los hombres se regocijan por ti, (porque) no dejas 5 de preocuparte por todo lo que es "6.

[el párrafo continúa] Así, esas especulaciones panteístas que encontramos ya en la Era de las Pirámides, después de dos mil años de lento desarrollo, finalmente han dado como resultado la identificación del mundo con Dios.

En la forma, todas las antiguas creencias continuaron como antes, manteniendo todas las antiguas cosas externas. Esto fue especialmente cierto en el caso de las prácticas mortuorias, que se desarrollaron bajo el Imperio como nunca antes. Todos los hombres de cualquier clase, sin importar cuán pobres y necesitados fueran, desearon y recibieron algún equipo mortuorio, cuando fueron depositados en la tumba, lo que podría permitir a los difuntos compartir el bendito destino de Osiris. El equipamiento material de los muertos para la eternidad, a pesar de la impresionante demostración de su inutilidad proporcionada por los desolados cementerios piramidales, se había convertido ahora en una vasta industria que todas las clases de la sociedad llamaban a requisar. Los sabios advirtieron incluso a los jóvenes que prepararan sus tumbas. "No digas 'Soy (demasiado) joven para que me lleven'. No conoces tu muerte. La muerte viene y se lleva al niño que está en los brazos de su madre, como al hombre que ha llegado a la vejez ". 1 "Adorna tu asiento que está en el valle, el sepulcro que esconderá tu cuerpo. Ponlo delante de ti en tus asuntos, que son contados en tus ojos, como el muy anciano que pusiste a descansar en medio de sus & # 8968morada & # 8969. No hay culpa para el que lo hace, es bueno que tú también estés equipado. Cuando tu mensajero venga & # 8968 a llevarte, te encontrará equipado & # 8969 ". 2 Ni un hombre debe olvidar a los que ya están allí: "Pon agua para tu padre y tu madre que descansan en el valle... Tu hijo hará lo mismo contigo". 3

Bajo influencias como éstas creció el vasto cementerio de Tebas, en el que miríadas de gente común

de una clase que nunca antes había disfrutado del entierro de Osirian ahora fueron abandonados.Sin embargo, la gran cantidad de material que queda de tales cementerios sólo revela la popularización de tendencias y creencias mucho antes observables entre las clases superiores y educadas. Es raro que tales tendencias fueran seguidas de manera más que mecánica e irreflexiva por la gente común, y rara vez encontramos entre ellos desarrollos tan importantes como las manifestaciones de piedad personal entre los pobres, a las que ya hemos prestado atención.

Con el declive del Imperio a partir del siglo XIII en adelante, las fuerzas de la vida, tanto internas como externas, se agotaron y habían perdido su poder para estimular la religión de Egipto hacia cualquier desarrollo vital posterior. El estancamiento y una inercia mortal e indiferente cayeron como un estupor sobre la otra vez vigorosa vida de la nación. El desarrollo que siguió fue puramente institucional y no supuso ningún progreso en el pensamiento. El poder del sacerdocio como influencia política se puede observar desde el surgimiento de la Quinta Dinastía, a mediados del siglo veintiocho a.C. En el Imperio, sin embargo, los vastos templos, ricos en dotaciones, se convirtieron en una amenaza económica. Además, los grandes faraones de esta época comenzaron a reconocer los oráculos de Amón como obligatorios. Thutmosis III estaba sentado en su trono por una conspiración de los sacerdotes de Amón, apoyado por un oráculo del gran dios reconociéndolo como rey. 1 Cuando Thutmosis III, por lo tanto, nombró al Sumo Sacerdote de Amón primado de todos los sacerdocios de Egipto, el principal funcionario sacerdotal del estado, estaba pagando sus deudas políticas. Este papado amonita sufrió severamente a manos de Ikhnaton, como hemos visto. Sin embargo, después de su derrocamiento, recuperó todo lo que había perdido.

y mucho más. Ramsés II incluso permitió que un oráculo de Amón lo guiara en el nombramiento del sumo sacerdote del dios, 1 y en tales circunstancias fue fácil para los sumos sacerdotes de Amón hacer que el cargo fuera hereditario. Incapaz de resistir el poder político de este estado dentro del estado, víctima constante de sus usurpaciones económicas, Egipto degeneró rápidamente en un estado sacerdotal, y en 1100 a. C. el faraón había cedido el cetro al jefe de la iglesia estatal. Fue en el curso de este largo desarrollo que colocó al partido sacerdotal en control del trono, que las manifestaciones externas y oficiales de la religión adquirieron esas formas de dignidad y esplendor que ninguna religión oriental había mostrado antes. Los santuarios de esta época siempre formarán una de las supervivencias más imponentes del mundo antiguo. No solo en su grandeza como arquitectura, sino también en su suntuoso equipamiento, estos vastos palacios de los dioses elevaron las observancias externas de la religión a un plano de esplendor e influencia que nunca antes habían disfrutado. Entronizado en una magnificencia que ni siquiera el suntuoso Oriente había visto jamás, Amón de Tebas se convirtió en manos de su astuto sacerdocio en una mera fuente oracular de decisiones políticas y administrativas. Incluso los veredictos legales de rutina se emitían por el asentimiento del dios, y asuntos tales como testamentos y testamentos estaban sujetos a sus oráculos. 2 La antigua oración de los oprimidos, para que Amón se convirtiera en visir del pobre, estaba recibiendo un cumplimiento muy literal, y con resultados poco previstos por los hombres que habían formulado esta oración. Cuando Tebas degeneró en un principado sacerdotal después del 1000 a.C.,

y las grandes ciudades del norte, especialmente del Delta, eclipsaron el esplendor de la antigua capital imperial, Amon perdió lentamente su preeminencia, aunque no fue del todo descuidado. Incluso la venerable supremacía del dios Sol fue invadida por los otros dioses del norte. Por otro lado, es evidente que Osiris, que era más independiente del patrocinio y el apoyo del estado, ganó en lugar de perder popularidad.

Cuando la decadencia, que había continuado durante quinientos años, se transformó lentamente en una restauración, después del 700 a.C., la era creativa del desarrollo interior había pasado para siempre. En lugar de que una energía exuberante se exprese en el desarrollo espontáneo de nuevas formas y nuevas manifestaciones, como al comienzo del Imperio, la nación retrocedió sobre el pasado y se esforzó conscientemente por restaurar y rehabilitar el estado desaparecido de los viejos tiempos antes de la llegada del Imperio. cambios e innovaciones introducidas por el Imperio. 1 Visto a través de la niebla de dos mil años, lo que para ellos era el antiguo Egipto estaba dotado de la perfección ideal del tiempo divino que lo había precedido. En el esfuerzo por reconstituir la religión, la sociedad y el gobierno modernos sobre líneas antiguas, los arcaizantes deben haberse visto constantemente frustrados, consciente o inconscientemente, por la inevitable mutabilidad de las condiciones sociales, políticas y económicas de una raza. Los dos mil años que habían transcurrido desde la Era de las Pirámides no podían ser aniquilados. A través del engañoso manto de la antigüedad con el que cubrían las condiciones contemporáneas, las inexorables realidades del presente eran discernibles. La solución de la dificultad, cuando se percibió, fue la misma que intentaron los hebreos.

en un dilema similar: no era más que atribuir a los elementos modernos también una antigüedad antigua, ya que todo el cuerpo de la legislación hebrea se atribuía a Moisés. Se rescató así el renacimiento teórico.

Los antiguos textos mortuorios de las pirámides se revivieron y, aunque con frecuencia no se entendieron, se grabaron en los macizos sarcófagos de piedra. El Libro de los Muertos, aún en proceso de redacción adicional, muestra rastros claros de esta influencia. En las capillas sepulcrales volvemos a encontrar los cuadros frescos y agradables de la vida de la gente en la marisma y el prado, en el taller y en el astillero. Son reproducciones perfectas de las escenas en relieve de las tumbas de mastaba de la Edad de las Pirámides, tan perfectas que, a primera vista, no pocas veces se duda de la edad del monumento. De hecho, un hombre llamado Aba, en Tebas, envió a sus artistas a una tumba del Reino Antiguo cerca de Siut para copiar desde allí los relieves para usarlos en su propia tumba tebana, porque el dueño de la tumba antigua también se llamaba Aba.

Hay una gran estela de granito negro en el Museo Británico1, una copia, que data de los albores de la Restauración, de un antiguo libro de papiros del Reino Antiguo, una "obra de los antepasados, que fue devorada por gusanos". Así, los escritos y los rollos sagrados de tiempos pasados ​​se buscaban ahora con impaciencia y, con el polvo de las edades sobre ellos, se reunían, clasificaban y ordenaban. El pasado fue supremo. El sacerdote que lo apreciaba vivía en un reino de sombras, y para el mundo contemporáneo no tenía un significado vital. Asimismo, en Babilonia, el mismo espíritu retrospectivo dominaba ahora en el imperio renaciente de Nabucodonosor. Pronto iba a tomar posesión

de los exiliados hebreos que regresaban. El mundo estaba envejeciendo y los hombres vivían con cariño y nostalgia por su lejana juventud. En este proceso de conservación de lo antiguo, la religión de Egipto se hundió cada vez más en la decadencia, para convertirse, lo que Heródoto la encontró, una religión de innumerables observancias externas y usos mecánicos, llevados a cabo con una minuciosidad tan elaborada e insistente que los egipcios ganaron la reputación de ser el más religioso de todos los pueblos. Pero tales observancias ya no eran la expresión de una vida interior creciente y en desarrollo, como en los días previos a la extinción de la vitalidad creativa de la raza. Sin duda, muchas de las mejores enseñanzas antiguas continuaron como supervivencias puramente literarias, y otras nuevas se infiltraron inconscientemente, principalmente debido a la influencia extranjera. 1

En los días de los reyes griegos, la fe de Osiris finalmente sumergió al venerable dios Sol, con cuyo nombre se asociaron los mayores movimientos en la historia de la religión egipcia, y cuando el emperador romano se convirtió en un dios solar oriental, sol invictus, el proceso se debió en gran medida a la influencia de la religión solar asiática más que al faraón solar, quien, como hemos visto en los Textos de las Pirámides, había sido soberano y dios del Sol al mismo tiempo, muchos siglos antes de que tales doctrinas fueran publicadas. discernible en Asia. Si se encuentran en Asia como resultado de la influencia egipcia es una cuestión aún por investigar. En cualquier caso, como Osiris-Apis o Serapis, Osiris ganó el lugar supremo tanto en la religión popular como en la estatal, y a través de él, el más allá subterráneo, en lugar de

el glorioso reino celestial de los muertos del dios Sol, pasó al mundo romano. El imponente m & ecircl & eacutee del pensamiento y la religión de las fuentes más remotas y racialmente divergentes, con las que se enfrenta el historiador al contemplar el mundo mediterráneo al comienzo de la era cristiana, no fue poco modificado por la corriente que constantemente se mezclaba con ella desde el Nilo. No ha sido el propósito de estas conferencias incluir este período de sincretismo de gran alcance del mundo griego-romano, pero ahora que nos encontramos al final del largo desarrollo religioso que hemos estado tratando de rastrear, podemos hacernos la pregunta. si la antigua religión de Egipto, como la hemos encontrado en antiguas fuentes nativas que antecedieron a la civilización griega, ahora se desvaneció sin mezcla en el gran mundo mediterráneo. Por supuesto, ha sido evidente desde hace mucho tiempo que las religiones del Mediterráneo, desde el siglo IV a.C. en adelante, o quizás incluso antes, se orientalizaron gradualmente, y en este proceso de orientalización el progreso del cristianismo no fue sino un fenómeno único entre otros similares. Todos sabemos que no fue el cristianismo de Judea en las primeras décadas después de la crucifixión lo que conquistó el mundo romano. Parece igualmente evidente que fue la religión de Egipto vista, interpretada y aprehendida por generaciones de griegos, fue esta combinación helenizada de la antigua religión egipcia y las ideas preconcebidas griegas 1 lo que pasó al mundo mediterráneo para hacer de Isis una palabra familiar en Atenas, para darle un santuario incluso en una ciudad provinciana como Pompeya, y dejar tales monumentos en Roma.

como el obelisco de Adriano en el Monte Pincio, que en los jeroglíficos egipcios todavía proclama al mundo moderno no solo la deificación del hermoso joven griego, el favorito de Adriano, como "Osiris-Antinoo", sino al mismo tiempo la entronización del antiguo dios mortuorio de Egipto en el palacio de los Césares.

Creo que fue Louis Agassiz quien, después de estudiar la acción irresistible de los glaciares suizos y observar los enormes cantos rodados y los fragmentos de roca caídos en las garras del hielo, para ser arrojados a la orden del sol de verano en una muralla errante de rocas caídas que bordeaban la boca del valle, finalmente se dio cuenta de que esta acción glacial había estado ocurriendo durante siglos, y la verdad imponente estalló sobre él de que los procesos geológicos del pasado y de los aeligones que han hecho que la tierra continúen en el presente. , que nunca han cesado, que nunca cesarán.

Hemos estado trazando líneas generales el desarrollo de la religión de un gran pueblo, desarrollándose en el transcurso de más de tres mil años a medida que las fuerzas internas y las fuerzas alrededor de este anciano forjaron y modelaron su concepción de los poderes divinos. Dios, tal como se discierne en todas partes en el antiguo mundo oriental, fue una experiencia humana. Las antiguas ideas de Dios no son más que la expresión de lo mejor que el hombre ha sentido y pensado encarnado en un carácter supremo con el que soñó. Lo que Ingersoll pretendía, supongo, como una burla mordaz, "Un dios honesto es la obra más noble del hombre", es sin embargo profundamente cierto. Hemos visto al egipcio ganando lentamente su dios honesto. Ganamos el nuestro por el mismo proceso, comenzando entre los hebreos. Sería bueno si nosotros, los del mundo moderno, cuando miramos hacia atrás en estas edades que yacen detrás de nosotros, pudiéramos darnos cuenta con Agassiz en el

mundo geológico, 1 que la religión todavía está en formación, que los procesos que dieron lugar a la religión heredada nunca han cesado, que están sucediendo a nuestro alrededor todos los días, y que continuarán mientras el gran y complejo tejido de la vida del hombre perdura.

Notas al pie

344: 1 "Marismas del Delta" (h & # 800 & # 8217wt yd & # 7717w) no se encuentra en la edición publicada del texto, pero un estudio detallado de una fotografía a gran escala muestra que aún se puede discernir, aunque con gran dificultad, en la piedra.

345: 1 Estos nuevos e interesantes hechos están extraídos de una gran estela de Tutenkhamon encontrada por Legrain en el templo de Karnak en 1905, y publicada por él en Recueil de trav., XXIX, 162 y # 8211173. Estoy en deuda con M. Legrain por su amable permiso para hacer una serie de fotografías a gran escala del monumento, en las que es posible leer los importantes límites septentrionales de la persecución de los dioses por parte de Ikhnaton, no antes señalados. La estela fue usurpada por Harmhab, quien insertó su nombre sobre el de Tutenkhamon.

346: 1 Ostrakon 5656 a en el Museo Británico, publicado en Birch, Inscriptions in the Carácter hierático, pl. xxvi. La conexión histórica de los pasajes citados fue notada por primera vez en una brillante interpretación de Erman, Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 42, 106 ff.

346: 2 Gran Himno a Amón, Papiro de El Cairo, núm. 17 (Mariette, II, pls. 11 y # 821113).

348:1 Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 38, 31.

350: 2 Berlín, núm. 23077, publicado por Erman, Sitzungsber. der Kgl. Preuss. Akad., 1911, XLIX, págs.1087 ff. Erman llamó por primera vez la atención sobre el carácter de este grupo de stel & aelig votivas de necrópolis en un ensayo, Denksteine ​​aus dem thebanischen Gr & aumlberstadt, ibídem., págs. 1086. ff.

351: 2 El hijo de Nab-Ra, cuya vida Amón salva.

353: 1 Papiro Anastasi, IV, 10, 1 & # 82117.

353:5 Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 38, 24.

353: 6 Papiro Anastasi, II, 8, 5 y # 82119, 3.

354: 2 Erman, ibídem., 1102𔃁, 1104, 1098�, 1101𔃀, 1107.

354: 3 Papiro Anastasi, II, 10, 5 y # 821111, 2.

355:1 Inscripciones en el carácter hierático, XXVI, Museo Británico Ostrakon, No. 5656 a, ll. 6 y # 82117, 14 y # 821115, verso ll. 1 & # 82113 (después de una recopilación de Erman. Cf. Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 42, 106).

357: 4 Véase, por ejemplo, el cántico de Sindebad el portero en el patio de la casa del rico. Edición de Argel de Sindebad el marinero, Texto árabe, pág. 4.

358: 1 Conservado en un papiro del Museo Británico llamado Papiro D & # 8217Orbiney publicado en Seleccione Papiros. . . en el Museo Británico, Londres, 1860, parte II, pls. ix y # 8211xix. A menudo se ha traducido. Una buena interpretación de Griffith se encuentra en Petrie's Egyptian Tales, Londres, 1895, Segunda Serie, págs. 36 & # 821165.

358: 2 Véase Gardiner, Actas de la Soc. de Bibl. Arco., XXVII, 1905, pág. 185 y Spiegelberg, Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 44, págs. 98 y # 821199.

358: 3 Naville ha llamado la atención sobre la probable ocurrencia de Bata en los Textos de las Pirámides (Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 43, 77 y # 821183). Naville parece haber pasado por alto el hecho de que Bata ocurre ya en la época de Menes. De hecho, se le puede encontrar en una tablilla de Menes publicada por Naville en el mismo artículo en cuestión (p. 79, fig. 3) porque el pájaro allí representado posado en el edificio o santuario tiene ante él una "t". El pájaro debe leerse "B & # 8217", que con la "t" nos da la lectura Bata.

360: 2 Brugsch, Reise nach der grossen Oase, pl. xvii.

361:6 Ibídem., por favor. xxv ​​& # 8211xxvi, ll. 22 & # 821141. Todos los textos anteriores del Grosse Oase de Brugsch son del templo de Hibeh en el oasis de el Khargeh, y datan del reinado de Darío II, el último cuarto del siglo V a.C.

364: 1 Sethe, Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 44, 30 ff.

364: 2 Para los oráculos más importantes que se conocen hasta ahora, ver BAR, IV, 650 & # 82118, 725 & # 82118, 795, etc.

365: 1 Estas y las siguientes observaciones en gran parte después de la Historia de egipto, págs.570 ff.

366: 1 No. 797. Vea mi ensayo en Zeitschr. f & uumlr aegypt. Sprache, 39, Tafel I, II y infra, págs. 41 y # 821147, especialmente pág. 46, nota.

367: 1 Especialmente la astrología babilónica, ver el brillante libro de Cumont, Astrología y religión entre griegos y romanos, Nueva York, 1912, págs. 73 & # 821177, aunque el origen egipcio del movimiento de Ikhnaton es demasiado evidente para hacer posible la sugerencia de M. Cumont de las influencias de Asia en él.

368: 1 Quizás también deberíamos agregar aquí los elementos astrológicos que habían invadido Egipto desde Siria, y después de ser egipcios pasaron a Roma. Ver Cumont, ibídem., págs. 76 y # 821177.

370: 1 Es, sin embargo, un hecho notable a este respecto, que Agassiz nunca aceptó la evolución en el orgánico mundo.


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